Семира (Щепановская Е.М.)

АРХЕТИПЫ МИРОВОЙ МИФОЛОГИИ – ФОРМИРОВАНИЕ ПОНЯТИЙ

(школа архетипического восприятия) 

АРХЕТИП ТВОРЯЩЕЙ МЫСЛИ

Мифология: ПРАОБРАЗ НЕБЕСНОГО ДЕМИУРГА

Философия: БЛАГО, ИСТИНА, КРАСОТА

В основе возникновения мира, как и в основе мысли – архетипический процесс разделения начал, который в мифологии описывает отделение Неба от Земли. Отделение темного, которое остается непроявленной основе, от светлого, которое становится достоянием разума (както описывает Ф. Шеллинг). "Мы" предшествует "я", коллективный разум – индивидуальному (В.С. Соловьев). Мысль универсальна: Бог мыслит нами, язык говорит на нас (Г.Х. Гадамер). Мысль по природе стихийна и удалена от потребностей Земли, что ставит задачу конкретной приложимости идей к практике (научная методология Ф. Бэкона).

1. НЕБЕСНЫЙ СВЕТ –

ПОВСЕМЕСТНЫЙ ОБРАЗ БОГА КАК БЛАГА

В мифологии всех народов верховный бог – это Небо: что позволило Ф. Шеллингу и В.С. Соловьеву говорить, что в истории человеческой мысли единобожие предшествовало многобожию. Идею такого изначального монотеизма В.С. Соловьев видит в образе индийского Варуны[1]. Его имя, как имена греческого Урана и хеттского Урувана происходят от индоевропейского wers “возвышаться, верх".

Образ Бога, как всё благое, идеальное и возвышенное, и сегодня ассоциируется с небом. Эта устойчивая ассоциация связана с миграциями людей, когда голубой шатёр небес был гарантией хорошей погоды и воспринимался новым домом человека, заменившим крону леса. Люди первоначально жили на деревьях (о чем свидетельствуют папиллярные узоры, свойственные лишь древесным жителям[2], а также первобытные культуры, где такой образ жизни частично сохранился). Когда человечество покинуло укрытие лесов, его внимание обратилось к небу, дающему жизненно важную информацию о переменах погоды. Неслучайно в Западной Африке небосвод Нианкупон означает "высший бог" и "погода". Постоянное “общение” людей с небом привело к повсеместному формированию образа Неба как Бога – первого и главного творца.

В ясном Небе человек видел свою защиту: потому от значения “светлое небо” произошло имя пра-индоевропейского бога Deywos'а и слово "бог" в индоевропейском языке (в романских: лат. deus, франц. Dieu, греческом, индийском и др.) и имена древнеримского Януса (Диануса), греческого Зевса (в род. падеже – Диоса), индийского Дьяуса, балтийского Диеваса, германского Тиу /Тюра, хеттского Шиу (Зива), славянского Дива; римского Юпитера (от Jovis/Diovis Pater: "отец света дня"). От того же корня происходит слово день (лат. dies, англ. day). Русское слово "свет" ясно слышится в имени славянского бога Святовита — Светобога.

Потому и первое творение демиурга – свет, как бесспорное благо для человека. Так индейский Чимингигуа стал излучать свет, а потом создал птиц, которые разнесли его сияние по миру. Старшая дочь Урана – Тейя («свет»).

Шеллинг пишет: "Бог есть в нас ясное познание или сам духовный свет, в котором только и становится ясным все остальное"[3]. Он тоже обращается к природе как точке отсчета, понятие которой также устойчиво ассоциируется с образом небес, неслучайно истина и природа стоят рядом: "В нашем распоряжении откровение более древнее, чем все писаные откровения,- это природа. В ней содержатся прообразы, не истолкованные еще ни одним человеком. Если бы открылось понимание этого неписаного откровения, то единственно истинная система религии и науки предстала бы не в убогом наряде, составленном из нескольких обрывков философских и критических понятий, а в полном сиянии истины и природы"[4].

2. НЕБОСВОД – ХРАНИТЕЛЬ ЗЕМЛИ

Свет небес рождает атмосфера Земли, оберегая жизнь от космических излучений. Древние не знали этого, но и они представили Небосвод хранителем Земли от Хаоса – ныне ассоциируемого с Космосом. Можно вспомнить миф о скандинавском боге ясного Неба Тюре, который пожертвовал правой рукой, положив её в пасть псу Ферниру, чтобы боги могли сковать его цепью, сдержав мировые стихийные силы.

– Универсализм мышления древних удивляет нас, но он закономерен. Как первичное отражение мира и самого сознания, мифы задают верный вектор восприятия реальности. Так Ф. Шеллинг отмечает: "Любой человек, наделенный естественным чувством, может заметить, что первое уразумение сложных вещей чаще всего бывает верным.. в том отношении, что правильно намечается цель, к которой должна устремиться мысль"[5]. Это позволяет рассматривать мифологическое содержание "вполне буквально". Аналогично А.Ф. Лосев подчеркивал простоту мифологии, возникающую из естественных ассоциаций: она "непосредственна" и "общепонятна"[6]. Не только философский взгляд на прошлое, но и полевые наблюдения могут подвести к такому выводу: как пишет этнолог Б. Малиновский, "если миф изучать живым, то он оказывается не символическим, а прямым выражением своего содержания"[7].

Как хранитель Земли, в противоположность водной пучине, Небосвод предстает устойчивой твердью. В шумерской мифологии, откуда берут начало библейские представления, Небо предстает как твердь или плотина в мировом океане, на поверхности которого плавает земля и неведомые острова. Верховный бог ирокезов носит имя Таронхивагона: "держащий Небо", что возвращает к образу небесной тверди, обрамляющей мир. Где-то там, за её пределами, остались тьма и хаос, и их границей для человека служит небосвод: синий купол, хранящий светлый мир от вторжения темных сил,— или голубая арка ворот, ведущих из этого мира в неведомое.

Ключами от этих ворот владеет всеведущий Бог Неба. Таков древний образ римского Януса, одно лицо которого повернуто к этому, созданному им миру, другое — к иному бытию. Этот бог всех начал возник из бесформенного шара и стал творцом этого мира. Посвящаемые ему арки символизировали собой небесный свод, который он поддерживал, вращая ось мира. Позднее Янус приобретает бытовую функцию бога ворот, сторожа всех входов и выходов. Отсюда его символ — ключи: от Хаоса и мрака, света и дождя, и всех явлений, посылаемых людям с Неба. У Овидия Янус говорит так: "Небо, море, облака, земли — всё это моя рука то открывает, то закрывает. Я один охраняю огромную Вселенную; лишь я могу повернуть петли двери".

Небо — дверь, ведущая к иному, чем земной, миру, который, как и само небо, мыслится светлым. Ключи Януса неслучайно могут напомнить нам ключи апостола Петра от рая — места, огражденного от тёмных сил. Это представление отразилось в образе индийского рая — сварги, куда после смерти попадают храбрые воины. Само это слово означает "небо" (от и.е. swel — "мерцающее") и имеет общее происхождение с именем славянского бога Неба Сварога, сведения о котором до нас почти не дошли.

До сих пор в нашей душе существует бессознательная устойчивая ассоциация, что если рай где и находится, то именно на небе (может быть, потому нам сегодня так упорно хочется видеть своих спасителей в инопланетянах). То, что Яхве расположил Эдем не в облаках, а где-то в долине Тигра и Евфрата, нас, скорее, разочаровывает. Удивляет нас и то, что само слово "рай" (в старом произношении "вырий, ирий") ведёт своё начало от тёплой благодатной страны Арианы (Иран), память о которой донесли до нас скифские племена. И украинское слово вырий до сих пор означает тёплые страны, куда улетают птицы (повсеместен образ птицы как человеческой души: поверье, что души умерших улетают, как птицы или воплощаются в них, восходит к палеолиту[8]). Лишь Небо, ставшее олицетворением света и божества — во все времена мыслится как истинное и высшее благо.

Через понятие блага, само собой разумеющееся для Платона, но несколько забытое сегодня, этот архетип отражается в философских идеях прежде всего. Что для нас благо? Создание явленного мира, манифестация творения, и само его отражение в нашем сознании. Эта идея звучит в лозунге философов Прокла, Шеллинга и Соловьева – ярких представителей данного архетипа по рождению: "благо, истина, красота".

В красоте сотворённого мира совместились истина законов творения и свобода творческого процесса, как пишет Шеллинг: "Истине соответствует необходимость, добру — свобода. Красота — неразличимость свободы и необходимости, созерцаемая в реальности"[9].

Его последователь В.С.Соловьёв, философски играя с разными ракурсами этой триады, ставит акцент на идее блага: "Как от актёра требуется, чтобы он не только играл, но играл хорошо, человечество не только должно жить, но и должно жить хорошо". Само слово "космос" переводится как "мир, лад, краса", на что обращает внимание философ. А.П. Флоренский указывает на то, что истина (алетея) означает "несокрытость". Для его учителя В.С. Соловьева истина также есть манифестация, её явление людям – и она отражается в красоте природы.

3. ОТДЕЛЕНИЕ НЕБА ОТ ЗЕМЛИ –

ПЕРВЫЙ АКТ ТВОРЕНИЯ: ОБРАЗОВАНИЕ ПРОСТРАНСТВА

ПОЛЯРИЗАЦИЯ как СОЗДАНИЕ ПРОЯВЛЕННОГО МИРА

Как же осуществляется творение? Самое цитируемое в мире представление таково:

"Вначале сотворил Бог Небо и Землю. Земля же была безвидна и пуста, и тьма над бездною, и Дух Божий носился над водою. И сказал Бог: да будет свет. И стал свет..." – свет – первая фаза творения. А вот вторая:

"И сказал Бог:  да будет твердь посреди воды, и да отделит она воду от воды. И создал Бог твердь, и отделил воду, которая под твердью, от воды, которая над твердью. И назвал Бог твердь Небом." (Быт.I,1-7)

Первое разделение, повлекшее за собой сотворение мира, осуществляется внутри самого Хаоса: в нём зарождается движение — возникает творящий дух. Стихийное брожение пучин отделяет воду от воды, являя необходимое для жизни свободное пространство — Небо. Твердь Неба разделила тот, угрожающий и тайный, и этот, явленный, мир.

Хаос не мог остаться хаосом, потому что его состояние было неопределенно: не будучи устойчивым, он не мог сохранить сам себя. Его подвижность повлекла за собой поляризацию бытия. Индийский миф так повествует о первичном динамизме вод, вызывающем из безвременья и мрака зародыш будущего мира:

"Вначале не было ничего, кроме воды, моря воды. Воды пожелали продолжать себя. Они изнуряли себя подвижничеством. И тогда... возник в них золотой зародыш. Тогда ещё не было года, но столько, сколько длится год, плавало золотое яйцо в водах. Через год из него возник человек, это был Праджапати". 

Изначальный Хаос – состояние, где нет свободного пространства, мир рождается из сверхплотной точки, из пустоты. В этом невообразимом состоянии происходит стихийное брожение — в нём рождается движение.

В шумерском мифе брожение изначального Хаоса предстает как пляска богов во чреве праматери Тиамат: "Собирались вместе братья-боги, туда и сюда сновали, Тиамат они тормошили, чрево Тиамат они волновали..."[10] Это вызвало недовольство её супруга, первозданного океана-Апсу, предложившего ей уничтожить их, "чтобы спать в покое",— и привело к битве богов с силами Хаоса, завершившейся основанием мира. Половина тела праматери-гидры осталась внизу как море, вторая образовала небесную твердь, к которой были приделаны запоры, с тем чтобы вода течь на землю лишь изредка — в виде дождя.

Движение производит поляризацию первичных начал как основу материи. Всё лёгкое устремляется вверх – точнее, вширь – создавая оболочку воздуха и света. А тяжелое оседает вниз, формируя устойчивую Землю: так возникает Небо Тянь в мифах Китая.

В поздних мифах о культурных героях творение предстает таким же динамичным процессом отделения тяжелого от легкого, твердого и определенного от жидкого и бесформенного: подобно тому, как из молока получается творог или масло путем брожения или пахтания. Так японские творцы Идзанаки и Идзанами вращают копье в океане, пока из него не появляется суша. А в индейском мифе творение осуществляет ворон: он отделяет сушу от моря, взбивая первозданные воды своими крыльями.

– Эти мифологические образы подобны современным научным представлениям о формировании солнца и планет солнечной системы из диффузного облака – небулярная гипотеза образования планетных систем (И. Канта).

Но таков же и процесс самой мысли – работы психики, приводящей к мыслительным озарениям. В средневековье процесс, аналогичный творению как разделению начал, отражает алхимическое понятие сублимации, рисующее плотно закрытый сосуд, холодный сверху и подогреваемый снизу. Под действием внутренней реакции очищенные элементы поднимаются вверх, а тяжелые выпадают в осадок. В результате сублимации происходит высвобождение энергии, которое может рассматриваться и как полет мысли. Психолог Эдингер показателем такого процесса в психике людей считал сны о полетах, когда интуитивному осознанию себя во сне удается приподняться над темным хаосом бессознательного[11].

О подобном же разделении пишет Шеллинг: "Все истинное и доброе поднимается до светлого сознания, а все остальное, ложное и нечистое, навек погружается во тьму, чтобы оставаться вечной темной основой самости, самого жизненного процесса, потенцией, которая никогда не сможет проявить себя в акте"[12],– так философ видит творение, преобразующее мир.

В мыслительном процессе тоже приходится осуществлять разделение компонентов сознания и психики, чтоб не происходило интеллектуального и эмоционального перегорания: "короткого замыкания" нейронных связей, которое не оставляет свободного пространства в душе и для мысли и не дает выхода энергии вовне. При этом происходит эмоциональное и интеллектуальное перегорание, порой присущее вере.     

Отделение Неба от Земли — центральный сюжет мифологического творения Вселенной. Оно символизирует первичный акт творения: созидает из узости и вакуума Хаоса ширь воздушного пространства, где должно быть сотворено все остальное. Абсолютная разнесенность полярных сторон хранит этот мир, она мыслится необходимостью. Человек навеки отделен от того, к чему стремится. Его уникальность: отделенность от других людей – рождает чувство всеобщей любви, а незнание будущего формирует глубину видения настоящего. Современное сознание постигает это со всей ясностью: разнесённость полярностей образует пространство для творения, контраст света и тьмы делает зримым мир. Чем больше пустоты, тем больше свободного пространства, которое можно наполнить.

Образ разъединения двух начал Вселенной мы находим практически в любой мифологии. В египетском мифе его совершает бог воздуха Шу, отец Неба и Земли. Геб ("земля": более верное произношение Гиба[13]) поссорился с Нут ("небом": Ни) за то, что она каждый день поедала своих детей — Солнце, Луну и звёзды, исчезающие с небосвода. И бог воздуха Шу ("пустота, свет": Шау) вынужден был разъединить супругов: он поднял Небо над головой и удерживает его в таком состоянии.

В греческом мифе небесный бог также виновен в гибели своего потомства: Уран, постоянно рождающий чудовищ и недовольный своими творениями, прятал их снова в чреве матери-Земли Геи. Изнемогая от непрерывного бремени рождения, Гея попросила Кроноса оскопить отца. Этим актом Кронос положил конец бесконечным преобразованиям творения: Земля – это раз и навсегда данный, устойчивый мир.

В шумерской мифологии Небо-Ан и Земля-Ки или Ураш ("земля") были рождены морем-матерью Намму и находились в нерасторжимом слиянии. Их разлучил их сын: воздух-Энлиль, который также считался создателем Земли. В индийской мифологии владыка небесных вод Варуна разделяет Притхиви-Землю и Дьяуса-Небо.

На всех концах земного шара Небу противопоставляется Земля, и эти образы столь естественно дополняют друг друга в нашем сознании, что мыслятся супругами, зачинающими мир в слиянии, но рождающими его при разъединении. Мифологическое сознание амбивалентно – и в брачном ритуале шумеров муж говорит жене: "Я — Небо, ты — Земля". Аналогично муж и жена уподобляются Небу и Земле в Атхварваведе (XIX, II, 71). Конечно, это уже позднее культурное представление, но оно говорит о том, что супруги, разделенные природной функцией пола и связанные человеческим чувством любви, естественно причастны творению мира. Не только рождением: ведь Небо с древности ассоциируется с духовной, животворящей функцией и сознанием человека, а Земля – с его судьбой, памятью, самоопределением и выживанием, и совершенством Золотого века (о этом следующий архетип). Традиционно мужчина оживляет мысль, а женщина отвечает за совершенство её воплощения.  

Творение основано на стихийном мощном движении, а первым его результатом становится возникновение неба, творческий динамизм которого отражает движение воздуха и ветра или изменение света. Такую картину творения живописно рисует "Махабхарата":

Изначально сияло бесконечное, подобное недвижимой горе пространство (акаша),
Затем, как вторая тьма, из тьмы возникла влага,
От этого брожения воды возник ветер;
Подобно тому, как надтреснувший сосуд кажется беззвучным,
Но при наполнении водой, воздух производит звук,
Так из воды, непосредственно охватывающей края небосвода,
Ветер, разрывая поверхность моря, вздымался с воем.
Ветер, что возникал их вспахтанного моря,
Стремясь, достигал пространства, но не находил покоя;
Там от трения воды и ветра вспыхивал блеск многомощный.
Устремленное вверх, вздымающееся пламя тьму прогнало с неба.
Сочетавшись, огонь и ветер в поднебесье взметали воду.
Тот же огонь, от сочетания с ветром подвергся уплотненью.
Пребывавшая раньше в пространстве выпавшая влага,
Продолжая уплотняться, состояния земли достигла." [14]

Свет рождается из поляризации – протонов и электронов, и их возникновение может вполне научно сигнализировать о начале творения! Согласно физике, свет тем ярче, чем сильнее эта поляризация: связь и разрыв одновременно. Но миф отличается от научной теории эмоциональной включенностью души в проживание процесса. Так мифология приближает нас к целостному мышлению (о чём писали романтики). Может, поэтому мы находим в мифах образ вечной разлуки Неба и Земли как любящих супругов.

В новозеландском мифе от Ранги (Неба) и Папы (Земли) произошли все существа, но божественные супруги не выпускали друг друга из объятий, и мир покрыла тьма. Тогда их дети-боги решили разъединить родителей. "Отец лесов" Тане-Магута лёг на землю и ногами отбросил Небо ввысь. Но любовь Неба и Земли не прекращается: теплые вздохи Земли и поныне возносятся к Небу в образе туманов. А беспредельное Небо, тоскуя долгими ночами в разлуке с супругой, часто проливает слезы на её грудь, и это капли росы.

Оторванность еврейской Шехины от Творца, и тоска Софии по Христу продолжает тот же миф.

А ближе к нашему времени мы видим образ отделения Неба от Земли в религиозном, а затем философском противопоставлении духа и природы, души и тела, идеального и материального, сознания и мира.

Философию архетипа Неба можно было бы назвать идеализмом, если бы не возникающий дуализм этих начал в ключевых для архетипа Неба вопросах творения (у Ф. Шеллинга, который двойственность своей концепции проявил в названии "идеал-реализм", и софиологии его последователя В.С. Соловьева). Также ярко выражен этот архетип у Р. Декарта в психофизиологической проблеме двух субстанций – тела и души, сливающихся в духовном органе – мозжечке.

Автономия сознания и материи – присущее нам и сегодня восприятие: акцентируется из них ту сторона, которой не хватает в общественном взгляде. Бэкона и Гельвеция принято считать материалистами: они ставят акцент на материи и движении (которое, правда, является принципом мысли и духа). Философию этого психотипа можно назвать первично-духовным материализмом — поскольку материя содержит потенциал еще неведомых духовных свойств, как считает Водолей Лессинг, и в этом смысле интересна оценка Бэкона классиками материализма: "У Бэкона, как у первого своего творца, материализм ещё таит в себе зародыши всестороннего развития. Материал улыбается своим поэтическим блеском всему человеку"[15].

А можно – объективным идеализмом — так в философии тождества Шеллинга мы можем равно опереться на субъективное "я мыслю" и объективное "вне нас существуют вещи"  В книге "Философия искусства" он пишет:

"Бог и универсум — различные стороны одного и того же. Бог есть универсум, рассматриваемый со стороны тождества, он есть Все, так как он есть единственная реальность. Универсум есть Бог, взятый со стороны его целокупности"[16].

Знак первичного разделения подходит к реальности одновременно с двух противоположных сторон. Природа принимается за первичное в естествознании; и тогда, по Шеллингу, остается задача перейти от природы к интеллигенции: целостному представлению о природе, показывающему, "что искони она тождественна с постигающимся в качестве разумного и сознательного в нас"[17]. Это задача натурфилософии.

Когда же мы исходим из субъективного, как это делает философия, задача сводится к выяснению того, откуда возникает объективность. "Как выходит, что объективный мир приспосабливается к представлениям в нас и в тоже время представления к объективному миру?"[18] На этот вопрос отвечает образ предустановленной гармонии между реальным и идеальным миром — изначальное единство их творения: "Эта предустановленная гармония была бы немыслима, если бы деятельность, порождающая объективный мир, не была в основе тождественна с той, которая обнаруживается в волевом устремлении и наоборот"[19].

Оформляя научными категориями миф о первичном разделении двух начал, динамику творения Шеллинг видит в противоборстве полярных сил, образцом которого является магнит. Абсолют не есть ни дух, ни природа, но безразличие обоих, подобное точке безразличия полюсов в центре магнита; ничто, содержащее в себе возможность всех определений. Полная развернутость потенций есть Вселенная.

Её манифестация есть не раз навсегда данная, статичная картина, но само движение проявления (как и у предыдущего архетипа: если его не будет, мы не увидим мира). Это движение должно откуда-то вечно черпать свой импульс, чтобы могло быть сотворено то, чего ещё не было. Шеллинг видит в этом основной вопрос диалектики становления, упрекая Гегеля в том, что у того диалектики нет: не объяснена основа движения. Шеллинг находит эту основу в том неразложимом, нерационализируемом остатке, что есть в Абсолюте, как его бессознательная природа. Аналогией этого в природе является отношения между силой тяжести и светом: сила тяжести предшествует свету как его вечно темная основа. Абсолют раздваивается и через эту раздвоенность творящего начала объясняется диалектика становления и свобода волевого акта.

Изначальное – это хаос, упорядочивание которого уже есть «следующий шаг»:

«Вследствие вечного деяния самооткровения в мире, каким мы его видим, все есть правило, порядок и форма; однако в основе его лежит беспорядочное, и кажется, что оно когда-либо может вновь вырваться наружу; нет уверенности в том, что где-либо порядок и форма суть изначальное; все время представляется, будто упорядочено лишь нечто хаотичное. Это и есть непостижимая основа реальности вещей, никогда не исчезающий остаток, то, что даже ценой величайших усилий не может быть разложимо в разуме, но вечно остается в основе вещей»[20].

И именно из этой неразумной отдаленной основы порожден разум: «без предшествующего мрака нет реальности твари; тьма – ее необходимое наследие»[21].

Первое действие разума в природе – разделение сил, ибо лишь так он может проявить то единство, которое содержится в ней неосознанно, как в семени. Эти разъединенные силы составляют материю, тело; живая же связь, возникающая в разделении, есть душа. На каждой ступени разделения сил в природе возникает новое существо, чья душа тем совершеннее, чем в большей степени в нем содержится разделенным то, что еще нераздельно в других. 

Как мы видим для философии этого архетипа крайне важно движение развития, которое и есть принцип духа. И наиболее яркое научное преломление архетипа демиургического творения — эволюционные идеи (Дарвина).

Дуализм духа и природы продолжает вслед за Шеллингом космология Соловьева, который находит ему подтверждение в индийской философии:

"Дух (пуруша) есть зритель, свидетель, гость — он одинок и страдателен. Природа (пракрити) есть средство для духа — она приготовляет его к избавлению. Соединение духа с природою подобно соединению хромого со слепым. Слепая, но богатая действующими силами природа несет на себе бездействующего, но зрячего (сознательного) духа. Этим производится все творение"[22].

Для Соловьева Космос есть "другое" в Боге: тоже абсолютное бытие, но "абсолютное становящееся". Абсолют и Космос имеют единую суть, и как невозможно мыслить существование без его абсолютной основы, так невозможно мыслить абсолютное вне мира. Абсолютное усматривается сквозь мир: оно есть единое и в то же время заключает в себя всё. Следуя каббалистической традиции, описывающей творение как поток эманаций (логика которого сходна с логикой творения древних мифов и мифологической последовательностью развертывания архетипов), философ выделяет 1-е и 2-е абсолютное начало. Первое есть само безвидное всеединство (в мифах изначальный материнский исток или пустота предыдущего в развитии архетипа Рыб). Второе абсолютное — "производящая сила бытия, множественность форм или идея", которая выступает как толчок творения (и соответствует архетипу Водолея и мифическому образу Творца-Неба). Это образ отличного от хаоса, платоновского идеального космоса. И в нем проявлен дуализм, сразу заявляющий о себе в процессе творения: "В нем есть божественная идея, как форма всеединства, и элемент материальный, ощутительная множественность природного бытия".

С изначально существующего движения: уранического толчка, разбивающего изначальное равновесие сил небытия, заставляя шаг за шагом проявиться все существующее, начинается нисходящий поток эволюции. И к этому равновесию всеединства устремляется восходящий поток. Мировая душа Соловьева эволюционирует в обе стороны: вниз, к достижению самостоятельности, производя природу (что описывает архетип Земли), и вверх к универсальному — Софии (что характеризует архетип Неба). София, по Соловьеву — "идеальное, совершенное человечество" и одновременно "тело Божие: материя божества, проникнутая началом божественного единства"[23].

Мировая душа обладает всем от Бога (нисходящий поток), а хочет обладать от себя (восходящий поток). Поэтому она утверждает себя вне Бога. Но отделенная от Бога мировая душа, имея в себе лишь неопределенное стремление ко всеединству, становится бессознательной природой. Лишь в соединении с божественным началом душа мира становится вселенским организмом и воплощением божественной идеи, то есть Софией: "Мы теряем мир для того, чтобы снова получить его, потому что если вне божественного начала, сам в себе, природный мир есть зло, обман и страдание, то в положительном отношении к этому безусловному началу, он становится необходимым орудием или материей для полного осуществления, окончательной реализации самого божественного начала"[24].

Флоренский продолжает космологическое учение Соловьева, делая акцент на Софии и называя её не только "первозданным единством твари, предшествующим миру", но и "предмирным собранием божественных первообразов", "богозданным единством идеальных определений твари" — что соответствует понятиям мировой души и космического ума. Флоренский даже считает Софию четвертой ипостасью Божества, придающей объем полноте Троицы. С Софией, как развернутым проявлением всех идеальных определений через человечество, входит в сферу Абсолюта Космос, "очищенный во Христе". В этом всеединстве вновь смыкаются Космос и Абсолют, единые в изначальной точке творения.

4. ПРОСТОР ПРОСТРАНСТВА –

ОСНОВА ИДЕЙ БЕСКОНЕЧНОСТИ И СВОБОДЫ

Отделение Неба от Земли создает свободное пространство, освобождающее пра-мир от узости Хаоса. Если Земля мыслится ограниченной тяжелой статичной материей, Небо получает характеристику бескрайнего простора и легкости и свободы движения – полёта.

С небом ассоциируется птица. Небесные демиурги нередко начинают творение с птиц. В мифах южноамериканских индейцев творец всего Омам сам предстает в облике птицы. В на острове Пасхи богу-демиургу и создателю людей Маке-Маке был посвящен культ птиц. Мифы о сотворении мира птицей есть и в фольклоре народов восточной Европы[25].

Образ птицы иллюстрирует идею свободы как беспрепятственного и безграничного движения. Так, арабское hhurr означает "орёл" и "свободный" и родственно аккадскому eru/oru — "орёл" и еврейскому hor ("свободный"), и эти слова можно возвести к ностратическому horae — "подниматься, взмывать", от которого идет и имя египетского бога-сокола Гора (hr — "высота, небо"). К этой архетипической связи образов восходит обычай ловить птиц, чтобы потом выпустить их на волю.

Мысля свободным дух и душу более свободными, чем тело,— человечество и их всегда представляло летающими, подобно птицам. Как образ этого, дожил до наших дней магический полет шамана.

С этим архетипом связано возникновение идеи бесконечности Вселенной в пространстве и времени. Такой образ демонстрирует индийская Адити – "безграничность", персонификация небесного света, заполняющего пространство. Если изначальный хаос ассоциируется с тьмой (пустота вакуума не отражает света), то бесконечность, ассоциируемая с воздушной атмосферой и сегодня мыслится светлой (воздух светится). Подобно Адити полинезийское божество пространства Атеа.

Пространство – безгранично распространяющееся во все стороны пустое место, необходимо предшествующего творению во времени и дающего ему старт. Слова простор и пространство восходят к индоевропейскому корню stel ("расширять"), от которого ведут начало также слова "расстилаться", "сторона" и "строить". Свободное пространство предполагает, что там что-то будет построено: и пока в душе человека есть простор, он открыт творчеству; если же он несвободен внутреннее, то не найдет ни времени, ни сил строить что-либо новое.

Некогда для людей не был актуальным контраст верха и низа, как и различение вертикали и горизонтали, что отражает палеолитическое изображение небесных вод: две струи воды, изображаемые и вертикально, и горизонтально (ныне символ созвездия Водолея). В сознании людей разделение светлого Неба, к которому обращается разум человека, и твердой Земли, по которой ступают ноги, тесно связаны с перемещением по просторам земли, как и ориентация в пространстве. Поэтому образ Неба становится основой сознательной организации пространства.

Философское понятие свободы также тесно связано с природным простором. Этот архетип особенно работает на территории нашей необъятной родины, и по Д. Лихачёву наша тяга к свободе имеет в основе широту необжитых пространств: "Воля – это большие пространства, по которым можно идти и идти, брести, плыть по течению больших рек на большие расстояния, дышать вольным воздухом, широко вдыхать грудью ветер, чувствовать над головой небо"[26]. Об этой черте русского характера говорили и другие мыслители. Немецкий философ И. Гердер отмечал у славян "любовь к сельской свободе"[27]. О. Шпенглер описывал русскую культуру через образ безграничности  – "прасимвол бесконечной равнины")[28]. Мысль Лихачёва идёт дальше, подчёркивая духовный аспект, на который настраивает образ природного простора: "Воля – это отсутствие забот о завтрашнем дне... воля вольная – это свобода, соединеная с прострором, с ничем не прегражденным пространством. (А понятие тоски, напротив, соединено с понятием тесноты, лишением человека пространства. Притеснять человека – лишать его пространства в прямом и переносном смысле слова)" [29].

Свободу, как недоказуемую аксиому, обретающую доказательство в самом себе, Шеллинг называет альфой и омегой своей трансцендентальной философии. "Отношение к миру человека в противоположность всем другим живым существам характеризуется свободой от окружающего мира"[30], — пишет Гадамер.

Свобода для этого психотипа абсолютна: не обуздана никакими рациональными ограничениями. И Водолей Фридрих Якоби утверждает нравственную автономию личности от жестких заповедей общества, не признавая их (и от этого философа ведет начало термин "нигилизм"). Подобно этому, Шестов утверждал независимость индивида от любых определений, общепринятых истин и нравственных норм. Бог для него предстает идеалом всемогущего своеволия "по ту сторону добра и зла".

Нравственное понимание свободы как исполнения высшей необходимости предлагает В.Соловьев, говоря: "Мы родимся только с возможностью свободы; на деле же наша воля (воля природного человека) уже занята и связана теми ограниченными и для нас внешними предметами, которых природа заставляет нас хотеть... Действительной свободы мы достигаем только тогда, когда сверх природного хотения начинаем хотеть того, чего хочет Бог"[31]. Здесь смыкаются религиозное и творческое понятие свободы. Эта свобода выводит человека за рамки его отдельности и соответственно за рамки социальных законов функционирования индивидуума в обществе.

Практически, свобода – провозглашение свободы совести (идеи) прежде всего: так, Томас Мор в "Утопии" выдвигает идею веротерпимости и свободы совести задолго до её реализации в обществе. Он рисует картину разнообразия религий утопийцев — от поклонения Солнцу и звездам до подобного христианству единобожия, осторожно говоря:

"Утоп не рискнул вынести о религии какое-нибудь необдуманное решение. Для него было неясно, не требует ли Бог разнообразного и многостороннего поклонения и потому внушает людям разные религии. Законодатель счел нелепостью и наглостью заставить всех признавать то, что ты считаешь истинным. Но, допуская тот случай, что истинна только одна религия, а все остальные суетны, Утоп все же легко предвидел, что сила этой истины в конце концов проявится сама собою."[32]

Соловьев, как мыслитель, близкий к нашему времени, сказал более радикально:

"Ничьим частным достоянием или преимуществом истина быть не может. Наш ум может познавать истину, только становясь причастным истине; а для этого он должен отречься и отрешиться от личной ограниченности и помышления о своем. В истине нет своего и чужого, в ней все солидарны; поэтому когда я противопоставляю себя другим и горжусь перед ними своим преимуществом в истине, то этим я только доказываю, что я ещё не в истине, и мне нечем гордиться."[33]

Это связано с естественной и более древней установкой не знать истину, но быть в ней, о которой пишет Павел Флоренский: истина раскрывается как процесс её обнаружения для людей, и более того – её коллективного творения универсализмом общечеловеческого разума (о котором ниже).

5. ОЖИВЛЯЮЩАЯ РОЛЬ ДУХА

Мифы с самого начала дают представление о реальности духовного. Она ассоциируется с воздушной атмосферой, хранящей Землю и творящей движение жизни на ней.

Облик творящего Неба сливается с образом дуновения ветра и дыхания — отчего мы говорим: Бог есть Дух. Образ воздуха столь же тесно связан с понятием духа и дыхания, как близко родственны и сами эти слова.

И не только в русском языке: греческое pneuma ("душа") первично означало — "воздух в движении"; латинское anima ("воздух, дуновение, дыхание, душа") родственно греческому anemos ("ветер"), а psyche ("душа") идет от psycho — "дуновение, дыхание". Еврейское понятие руах значит одновременно "дух" и "дуновение ветра" и созвучно арабским rih ("ветер") и ruh ("дух"); еврейское нефеш ("душа") соотносится с арабским nefosh ("дыхание") и аккадским npsh ("дуть"). Латинское spiritus: "дух" и "дыхание"— происходит от speis: "дуть, пищать" (ему родственно наше "писк").

Философ Лейбниц вспоминает эпизод, когда в составленном для готтентотов символе веры пришлось перевести термин "святой дух" туземными словами, означающими "нежный и приятный ветерок" именно в силу того, что греческие и латинские слова pneuma, anima, spiritus первоначально означали просто вдыхаемый воздух или ветер: "как одну из тончайших вещей, известных нам благодаря чувствам, а, желая ввести людей в область сверхчувственного, приходится начинать с чувств"[34].

Индийские атман и прана обозначают и дыхание, и душу. Согласно Майтри-упанишаде, воздухом (ветром) соединены между собою все существа (более раннее представление о всеобщей духовной), и он, как нить связывает этот мир с другим — когда же струны ветров будут обрублены, наступит конец света. На санскрите воздух называется "ваю", от va — "двигаться" и "дышать", которое восходит к индоевропейскому weq ("веять, гнать") и родственно нашим "веять", "ветер" и "вой". Ваю — индийский бог воздуха и ветра и одновременно бесформенный и вечный принцип движения духа, который в человеке соответствует осязанию и ощущению чувствующей души.

В мифах Творец вдувает дух и жизнь в творение – как библейский Саваоф или африканский Нионгмо.

Этот архетип побуждает воспринимать мир одушевленным – так, Лессинг пишет:

 "То, что ограничивает, называется материей. Чувства устанавливают границы представлениям души, следовательно, чувства — это материя... Любая мельчайшая частица материи может быть использована душой в качестве объекта одного из чувств. Следовательно, весь мир вплоть до своих мельчайших частиц одушевлен"[35].

Духовная задача — в том, чтобы одушевлять, что отражает и философия. Соловьёв пишет: "Истинная задача нашей чувственной жизни — возделывать сад земли — превращать мёртвое в живое, сообщать земным существам большую интенсивность и полноту жизни,— животворить их"[36].

Эту идею находим у Гадамера: "Гений — это проявление животворящего духа, так как в противоположность застывшей правильности, гений демонстрирует свободный порыв открытия и оригинальность, способную стать образцом."[37] Гадамер сопоставляет природу и художественное творчество: то и другое в своей спонтанной свободе непосредственно возводится к духу.

Шеллинг называет объективный мир "первоначальной бессознательной поэзией духа." Одушевляет больше искусство, чем рациональная философия, и Шеллинг от философии тождества переходит к "философии искусства". Искусство завершает движение от субъекта к объекту и от объекта к субъекту, начатое в философии тождества этих путей: объект искусства субъективен, и даже если он создается бессознательно, в нем творец может прозреть самого себя, объективизировать себя:

"Искусство есть для философа наивысшее именно потому, что оно открывает его взору святая святых, где как бы пламенеет в вечном и изначальном единении то, что в природе и в истории разделено... Представление о природе, кот. искусственно строит философ, для искусства изначально и естественно. То, что мы называем природой, — поэма, скрытая от нас таинственными, чудесными письменами. И если бы загадка могла бы открыться, мы увидели бы одиссею духа, который, удивительным образом заблуждаясь, в поисках себя бежит от самого себя"[38].

6. ТВОРЕНИЕ СЛОВОМ И МЫЛЬЮ. УНИВЕРСАЛИЗМ РАЗУМА

Изначальное творение осуществляется словом и мыслью, пока ещё нет ничего, что могло бы в этом помочь (не создан инструментарий): "Вначале было слово". Сознание, мысль и слово воспринимается древними как что-то всегда существовавшее и имеющее непосредственную силу: слово и мысль воспринимаются деянием.

Так, в мифологии североамериканских индейцев создатель мира Авонавилона, находясь в первоначальной тьме, направил туда свою мысль — и она создала в бесконечном пространстве туманы, содержащие зародыши жизни. Мы недалеко ушли от этого представления: только, с позиций современной астрономии, сказали бы сейчас не "туманы", а "звёздные туманности". Сам Авонавилона воплотился в небесном куполе, свете, воздухе и облаках.

Иранский верховный бог Ахурамазда, требующий чисто духовного поклонения, тоже творит мир мыслью. Подобно этому создает мир египетский творец Птах, задумав его в своем сердце и назвав всё задуманное языком.

В эпосе майя "Пополь-Вух" боги творят мир словом: "всё было в состоянии неизвестности, всё холодное, всё в молчании, всё недвижное, тихое; и пространство неба было пусто... И вот наступила ясность — просветление, Вселенная содрогнулась от молнии, луча света и грома: это вздрогнуло и забилось сердце Небес. "Так была сотворена богами Земля. "Земля!"— воскликнули они, и немедленно она была сотворена".

Сейчас мы отошли от такого восприятия. Но если что-то не высказано словами и не осмыслено, его для нас как бы и нет. Задача творческих людей до сих пор заключается в том, чтобы проявить нечто новое в мысли и назвать это словом. Это и задача философии.

Слово и мысль утратили свою действенную силу лишь ближе к нашему времени (если опираться на М. Фуко, после XVI века, когда с развитием науки Нового Времени происходит разрыв слов и вещей). Деятельную силу слову и мысли давала и даёт вера в них – как их целостное восприятие, наполненность энергией истока (можно вспомнить предыдущий архетип). В философии сегодня происходит возврат к такому восприятию: когда слово и мысль воспринимаются событием.

Идеи предыдущего архетипа наилучшим образом описывает коллективное бессознательное, образы этого – всеобщий разум. С тех пор, как люди вышли из-под покрова леса на открытые пространства саванн, Небо развивало интуицию и предвидение, оттого с ним связана пробужденность разума, оставившая позади "времена сновидения". Человек обрёл ясность интуиции, помогающей предчувствовать природные явления, как и результат своих действий – затем фиксировать их ментальную проекцию в будущее – и, наконец, планировать их. Небо стало опорой активного сознания, послужившего основой творческого отношения к действительности. Потому и функция творческого мышления спроецировалась на образ Неба, сделав его богом-творцом, созидающим мыслью и словом.

И мы сегодня неслучайно говорим: свет разума, бессознательно ассоциируя функцию мышления с небесным светом. Как и с двигательной активностью: хождение нередко помогает думать. И когда мысль остановилась, лучше выйти из тесной комнаты и увидеть небо над головой.

Так рисует происхождение разума людей логика архетипического образа. Небо в мифах нередко описывается как череп Бога, в котором движутся тучи-мысли. Это отразилось и в языке: облачную, дождливую погоду называют промозглой, и ещё в прошлом веке вместо "задумался" можно было сказать "затуманился". Тот же архетип отражает русская пословица: "По небу облака, по челу — думы".

По аналогии с представлением о высоком Небе мы склонны мыслить духовную реальность как то, что выше нас. Философское представление об этом дают слова Соловьёва, разрушающего концепцию личности как замкнутого бытия: "То, что обычно называется душой, нашим "я" или нашей личностью, есть не замкнутый в себе и полный круг жизни, обладающий собственным содержанием, сущностью или смыслом бытия, а только носитель или подставка для чего-то другого, высшего".

Сегодня этот архетипический образ проецируется на единство, всеобщность и универсализм разума. Те мысли, которые приходят в голову человеку – общечеловеческие. Разум здесь воспринимается онтологически, сам по себе, вне человека и над ним как духовное начало: так для Гадамера не мы мыслим, а сознание мыслит нами, язык говорит через нас: "В языке становится видимой та действительность, которая возвышается над сознанием каждого конкретного индивида"[39].

Аналогично Ф.Якоби ставит вопрос: обладает ли человек разумом или разум обладает человеком? и отвечает на него так: "Если понимать под разумом душу человека, лишь поскольку она обладает отчетливыми понятиями, то разум является свойством человека, инструментом, которым он пользуется; тогда разум принадлежит ему. Но если понимать под разумом принцип познания вообще, то он — дух, из которого сделана вся живая природа человека; посредством его человек существует: человек — форма, которая воспринимает его"[40].

Онтологичность разума философия первоначально представила через сферу вечных эйдосов Платона – истинный мир идей, отражение которого – видимый мир (образ пещеры в «Государстве», где вещи – лишь тени идей). В философии неоплатоников, в частности у Прокла, центральную роль в устроении мира играют понятия мирового ума (сферы эйдосов) и мировой души – его возрождает Ф. Шеллинг.

А Х.Г. Гадамер использует идею всеобщего ума, сходного с нусом Анаксагора. И из последнего рождается понятие ноосферы и общего информационного поля Земли, через которые мы воспринимаем универсализм разума сегодня.

Платоническую концепцию продолжает русская философия. В.С. Cоловьев утверждает: чтобы Абсолютное не оказалось "скуднее и отвлеченнее" видимого, многообразного мира, надо признать в нем свой особенный, вечный мир — "сферу вечных идей". "Всякое бытие этого природного мира имеет свою идею или свою истинную подлинную сущность... эта подлинная сущность определяется не как идея просто, а как идеальное все, или как мир идей, царство идей"[41].

Философы этого архетипа признают существование разных свободных по отношению друг к другу духовных начал: подобных эйдосам Платона, но по-материальному цельных и самодостаточных. Это напоминает раннехристианские идеи, которые можно найти у Дионисия Ареопагита: о существовании пребывающего в Боге и предшествующего миру собрания "предопределений" или "прообразов" всех вещей — Божьих замыслов о мире в целом и о каждой вещи.

Таковы "вечные идеи" В.С. Соловьёва или "первичные символы", которые стремился выявить П.А. Флоренский в своей "конкретной метафизике". Это "ноуменальные зерна вещей" или духовно-материальные структуры, являющиеся сутью материальных форм и основой их красоты. "Конкретное общее или созерцаемое в вещах universale, есть идея... лик вещи". Флоренский называется эти идеи "малые облики горних основ", "семена стихий", "нетленные логосы", "семенные логосы".

Идея – внутренняя и главная реальность человека, как пишет Соловьев: "Все, действующее на животную природу как внешняя сила, для человека получает внутреннюю действительность как идея. Сам человек, будучи реально только этим, обнимает все в идее"[42]. Надо понимать, что в таком определении не мир сводится к человеку и его ограниченному восприятию, но человек расширяется до мира — тогда не исчезнет объективность мира, равная достоверности для нас нашего собственного сознания.

И это перекликается с мечтой о благе всех. В самобытном стремлении каждого, в случайной игре общественного духа ищется универсальная необходимость, которая сливает людей в едином стремлении мысли к тому, чего хотят все. Это создает образ коллективного разума, правящего движением общественного духа.

Постановка разума и духа выше человека есть свойственное этому архетипу возвышение человека до человечества. Если взять шире, это равноположенность сознания человечества материи всего Космоса – с которой перекликается антропоморфность Вселенной в мифах о творении. Древние мифы утверждают подобие человека Вселенной, как говорит «Голубиная книга»:

  Наши помыслы от облак небесных,
  Кости крепкие от камени,
  Телеса наши от сырой земли,
  Кровь руда наша от чёрна моря.[43]

Аналогично в «Эдде» читаем:

            Имира плоть стала землей, кровь его  –  морем,

кости  –  горами, череп стал небом, а волосы  –  лесом.

Из век его Мидгард людям был создан богами благими;

Из мозга его созданы были темные тучи.

Первочеловек достаёт головой до туч, в которых древние видели его мозг; ядро Земли – его сердце. И если продолжить – высота его мировоззрения — космос; глубина его чувств — микромир. Сознание и Космос возникают из единого истока: то и другое охватывает все.

7. ВСЕВЕДЕНИЕ НЕБЕС. ВСЕЕДИНСТВО

Небо всеобъемлюще, оно существует для всех и объединяет все. Отсюда его всевидение в мифах.

Всезнанием обладают китайское Небо-Тянь и монгольские вездесущие Тенгри. Североамериканские индейцы-гуроны, давая обещание или заключая договор, призывали в свидетели высшего бога Аронгиате ("небо"). Как многие другие народы, они считали, что всевидящее Небо знает о всех человеческих умыслах, скрытых в глубине души и накажет виновного в обмане. Предвидит будущее скандинавский бог радуги Хеймдалль. А в греческой мифологии на смену далекому Урану приходит образ стоглазого Неба-Аргуса.

Солнце-глаз обеспечивает всезнание Варуны, которое распространяется далеко за пределы зримого: «Идет ли кто, или стоит или прячется, ложится ли, встает,— или что двое, вместе сидя шепчут друг другу, царь Варуна знает это, как если бы он был третий между ними». (Атхарваведа IV, 16)

Славянское предание о волхвах объясняет их способность предсказывать тем, что они родились от небесной молнии: которая и по сей день ассоциируется у нас с интеллектуальным озарением (образ молнии-мысли). Русская пословица говорит: "Око видит далеко, а ум — ещё дальше". Само наше слово "видеть" происходит от того же индоевропейского корня, что и греческие слова "идея" (изначально «видеа=увиденная») и "эйдос".

В философии эта тема разворачивается как идея Всеединства. Тема всеединства идет от Плотина, который говорит: "Всякое содержит в себе все и созерцает себя во всем другом, так что все — всюду, и все во всем, и всякое сущее есть все".

Концепцией всеединства – прежде всего единства людей – проникнуто все русское мировосприятие. Устремление к соборности с самого начала одухотворяло русскую православную культуру, получая выражение в иконописи (примером такого миропонимания может служить изображение Апокалипсиса как всеобщего праздника у Рублёва). Когда русское Просвещение обращается от Бога к Человеку, А.Н. Радищев находит в нём черты всего живущего и способность познать исток всего. Человек, таким образом, причастен Всеединству и внешним обликом, и главной внутренней способностью, которая делает его человеком.

Первым философски формулирует идею Всеединства П.Я. Чаадаев – как слияния всех нравственных сил в одну мысль и чувствоо, направленные на установление царства истины. Это единение всех сил мира дано мысли как "великое ВСЁ". Оно даёт сопричастие к бессмертию. Надо устранить все преграды, которые мешают этой сопричастности: "Всё назначение человеческой жизни состоит в разрушении своего отдельного существования и замене его существованием совершенно социальным, или безличным"[44].

Но уже у Достоевского акцентируется именно личное. Дьявольски тесная взаимосвязанность людей в его романах – "принижение мистического единства до нашей земной жизни"[45], в оценке И.И. Евлампиева. Она отлично от божественной соборности, тем не менее и такая слиянность – путь к мистическому Всеединству. Как пишет И.И. Евлампиев: "Это единство как бы концентрируется и становится зримым в отдельной личности, на которую тем самым возлагается полная мера ответственности за судьбы других людей"[46].

Яркие представители данного психотипа по рождению – В.С. Соловьев и  его последователь С.Л. Франк полагают «мы» первичным по отношению к «я» -- и мифология подтверждает это: самоосознание поначалу коллективно, человек осознает себя через род и общество, мыслительный процесс развивается в резонансе с другими людьми, а индивидуальное мышление и самоосмысление возникают позднее.

Для Соловьева единое человечество по сути более реально, чем отдельно взятый человек, бытие которого – лишь явление, но не суть: феноменальная иллюзия, абстракция. Эту идею легко приняли его последователи. Идеальное представление о человечестве у Соловьева оформилось в образ Софии как души мира, суть которого – его всеобщая связь. София – прообраз мира: в этом смысле Всеединство дано изначально, но одновременно выступает и как цель, движение к которой трансформирует мир.

Для Франка мировое целое предстает как "синтетическое" единство личностей, где каждая может быть частью высшей личности и содержать в себе множество низших. Но каждая "часть" его также является всецелой личностью, в которой он содержится. Это перекликается с понятием "симфонической личности" Л.П. Карсавина, как единства, создающегося из многих индивидуальностей.

Общественное понятие Всеединства звучит как онтологическое "мы", которое коренится в личности, на неуничтожимой глубине индивидуального "я" – и это делает возможным восприятие "ты", как пишет Франк: "То, что называется другим "я" и что точнее есть для меня "ты"… должно быть не извне "дано" мне,… а "изнутри" присуще… Не два независимых и самодовлеющих существа становятся друг для друга "я" и "ты", их встреча есть, напротив, лишь пробуждение в них обоих исходного первичного единства"[47].

Так возникает соборное единство общества, существующее как идея "мы" в отдельных его членах.– И это показывает, что если западная философия абсолютизирует "я" до трансцендентального субъекта, то русская в глубине каждого "я" открывает имманентное "мы". Н.А. Бердяев похожим образом понимает соборность через созидающееся "мы": и в экзистенциальном общении "я" с "ты" и "мы" приходит Царство Божие. Воссоздание Всеединства через откровение Любви,– тема, трогающая почти каждого русского философа. Наиболее развернута эта идея у Л. Карсавина: как мистическое воссоздание всеединого Человека, вбирающего в себя многоединство мира, через двуединство любящих, соприкасающееся с миром в интимных глубинах материи. Это возвращает к брачным ритуалам древних, где звучит высокая творческая миссия человека: "Я – Небо, ты – Земля". 

Продолжает идею Всеединства её распространение на чувственную природу и жизнь в целом (у В.В. Розанова и С.Н. Трубецкого), логическое обоснование всеобщей соотнесенности и единства целого, предшествующего частям – образ мирового организма Н.О. Лосского, и единство всей материи Вселенной и её охват всемогуществом духа и разума человека: микрокосма, равного космосу – в русском космизме.

Не будет преувеличением сказать, что опыт видения Всеединства – наиболее универсальный духовный опыт русских людей, переживаемый в опоре на понимание собственной сущностной свободы, как пишет В.В.Бибихин: "Индивид достигает свободы не в форме я, а в форме соединившихся мы"[48]. Русского человека зажигает тема сопричастности, привлекает деятельное Всеединство, изменённое состояние сознания для него – не созерцательное, но революционное. Энергетику подымает общий мотив, из летаргии выводит объединяющая идея с нравственной ориентацией, и в причастности единому движению становится ясно изнутри, как надо действовать.

И.А. Ильин пишет: "Все люди своеобразны и единственны в своем роде и своей субъективности… И потому каждый из нас… осуществляет свой путь от рождения до смерти в глубоком и неизбывном одиночестве"[49]. Эту истину глубоко осознала западная философия. Но если обратиться к критерию чувств, одиночество человек воспринимает трагически ущербным, своё существование в нём – сущностно неполноценным. И дополняющий его духовный опыт Всеединства дано в полной мере пережить русскому миросозерцанию. Для Бердяева экзистенциальное чувство одиночества связано с тем, что исконная вотчина "я" – субъектная духовная реальность, в то время как другие люди принадлежат чуждому "я" объективированному миру.— Но Всеединство смыкает внешнее и внутреннее, и "я" находит других в своей родной стихии духа: в той же сфере бытия, где укоренено восприятие "я". И это есть чудо любви, которая обнаруживает себя одновременно как личная и как всеобщая.

С точки зрения разума Всеединство – путь к целостности восприятия, которое, как лампочки в огромной люстре, зажигает множество нейронных связей мозга, и мыслить становится очень легко – можно успеть придать смысл каждому слову. Легко проводить аналогии и делать выводы, которые воспринимаются как самодостоверные. Верны ли они с точки зрения современного разума? Далеко не всегда. Но насколько приемлем современный мыслительный процесс? Ведь лёгкость мышления и его творческая направленность свидетельствует о его экологичности. А узость рационального процесса, его насильственность, аскетически изматывающая тело – о его нездоровье. Мы мыслим – когда мыслим – обычно последним способом: русская любовь к борьбе идей – необходимая стимуляция мысли – свидетельствует об этом. Плотность взаимодействия призвана дать энергию выхода из узости наших рациональных привычек.

Историческое объяснение опыта видения Всеединства можно найти в идее, что разум изначально представал как коллективный (что есть у групповых животных), прежде чем утвердиться как индивидуальный. Подтверждение этого даёт история мифологии: индивидуальность (героический архетип) и собственный ум, противостоящий традиции (архетип трикстера) – достаточно поздние мифологемы, свидетельствующие о высокой стадии развития древнейшей культуры и цивилизации[50], а образы сакральности коллективного (связанные с архетипом царя-жреца) – более ранние.

Физиологически коллективный разум, по-видимому, относится к более древней частью коры мозга, связанной также с ассоциативной логикой, как более изначальной (предшествующим причинно-следственной, как показал уже Д. Юм). Однако современный мир стремится вернуться к этому способу мышления как творчески продуктивному (на что указывали К.Г. Юнг или К. Леви-Стросс). И получается, что сам древний ассоциативно-символизирующий способ мыслить возвращает нас к целостному восприятию и мистическому Всеединству коллективного разума и чувства – как свойствам древнейшего мышления. Мы хотим вернуться к тем способам мышления, что оставили позади, чтобы включить их преимущества в орбиту сегодняшней мысли.

8. ПО ТУ СТОРОНУ ДОБРА И ЗЛА.

УХОД ПЕРВИЧНОГО ТВОРЦА НА ПЕРИФЕРИЮ

Небо бывает не только светлым: оно являет буйство ветра и анархичную непредсказуемую стихию. Первый из демиургов близок богам изначального хаоса, и с ним ассоциируются ветры, ураганы, неожиданные природные катаклизмы и перемены в налаженной социально-экономической жизни. В этом смысле он выше добра и зла (и от корня deywo со значением небесного света происходит не только слово “бог”, но и слово “дьявол”). В русском языке от того же корня произошли слова: "диво", "удивление" и "дикий". В греческом этот корень породил слово dine – "вихрь, смерч" (но и dizemai – "искать, исследовать").

Индийского Варуну относят и к дэвам-богам (здесь этот корень сохраняет светлое значение) и к асурам-демонам. Название последних имеет позитивный смысл в имени Ахурамазды ("асура мудрый"), отца и духа добра, и духа зла.

Безграничная свобода небесного творца граничит с разрушительностью стихии. Неслучайно к ностратическому dewhi, от которого произошли наши "дух" и "дыхание", восходят не только индоевропейское dhew ("дуть, колебать"), но и dhyeu — "сотрясать" и dheuer — "бушевать" (от последнего происходит наше "дурак", то есть "одержимый"). Уран воплощает собой движение, а движение стихии безудержно и анархично, опасна сама его быстрота; недаром русские слова "быстрый", "бурный" и "буйный" восходят к одному корню.

К шумерскому владыке-ветру Энлилю обращены плачи о разрушении городов:

"О сердце твое взъяренное, доколе не охладится оно?... Словно гроза над небосклоном, Утес могучий, Энлиль, когда ты утихнешь? Все, что изрек, ты совершил, о ком промолвил, тех ты убил... То, что промолвил, ты превысил. Когда ты утихнешь?"

– В мировой мысли это порождает гностический образ Творца как духа зла, создавшего этот мир несовершенным и не заботящегося о его благе. Человек не может принять мир, где есть болезни, несправедливость, ложь, безобразие – что напоминает о лозунге философов-Водолеев Прокла, Шеллинга и Соловьёва "благо, истина, красота". Если несовершенен мир, значит несовершенен его творец, и требуется радикальное преобразование мира и самосовершенствование человека, на чем ставили акцент гностики.

Но в древнейшей мифологии Творец не добр и не зол – он выше и первичнее противопоставления этих начал, исторически древнее, так как сами эти понятия более новые. Шеллинг формулирует эту архетипическую идею так: "Дух выше света, ибо он возвышается в природе над единством света и темного начала"[51].

Дуализм начал и тёмная основа Абсолюта ставит философский вопрос добра и зла, который рассматривают Шеллинг и Соловьёв.

Дуализм начал поддерживает движение – Бог разделяется на тьму и свет, так как проявленный мир существует лишь в становлении: "Есть ли вообще в творении конечная цель и если есть, то почему она не достигается непосредственно, почему совершенное не есть сразу с самого начала? На это нет другого ответа, кроме того, который уже был дан: потому что Бог есть жизнь, а не только бытие. У каждой жизни - своя судьба, жизнь подвержена страданию и становлению. Следовательно, Бог добровольно покорился и становлению уже тогда, когда он вначале, чтобы стать личностью, разделил мир света и мир тьмы. Бытие становится ощутимым для себя лишь в становлении"[52].

Понятие свободы должно предполагать принципиально невыявляемый остаток, как хаос до космоса, который и является действительным гарантом свободы. Шеллинг акцентирует, что наряду с положительный определением свободы, должно быть еще и отрицательное, которое мы называем «злом»: «Реальное и живое понятие свободы заключается в том, что она есть способность к добру и злу»[53]. Темное начало, происходящее из основы, предстает как своеволие твари. Иррациональное и случайное в живых существах доказывает, что в их творении участвовали свобода и дух[54]. Человек как духовное существо имеет в себе две силы. Воля Бога в нем состоит в том, чтобы все универсализировать, поднять до единства со светом; а воля основы или зла – в том, чтобы все обособить или сделать тварным, чтобы особенное не растворилось до конца и имело отделенным свой центр, чтобы действие могло существовать.

В тёмной основе, которая делает возможным свободу и обуславливает манифестацию творения, как конкретного, природного, особенного, кроется своеволие всего творимого – что и оценивается как зло:

 «Темное по своей природе начало есть именно то, которое одновременно преображается в свет. Это есть своеволие твари, которое, однако, поскольку оно еще не поднято до полного единства со светом (в качестве разума) есть только страсть или вожделение, т. е. слепая воля. Своеволию твари противостоит разум в качестве универсальной воли, которая пользуется этим своеволием и подчиняет его себе как орудие. Когда же сокровеннейшая и глубочайшая точка первоначальной тьмы в некоем существе полностью озаряется светом, то воля этого существа становится единой с изначальной волей или с разумом. Это озарение глубочайшего центра светом совершается только в человеке. В человеке содержится вся мощь темного начала и в нем же – вся сила света. В нем – глубочайшая бездна и высочайшее небо»[55].

Из-за того, что человек возникает из основы (что он тварен), он содержит в себе относительно независимое от Бога начало; однако из-за того, что именно это начало преображено в свет, не переставая вследствие этого быть темным в своей основе, в нем одновременно зарождается нечто высшее, дух. Чтобы зло было преодолено, все сотворенное должно быть просвещено светом разумной основы – поднято до единства с Творцом – и в этом творческая роль человека в мире.

В божественном разуме содержится система, но сам Бог есть не система, а жизнь, и только в этом заключен ответ на вопрос, что Бог допускает существование зла. Всякое существование, чтобы стать действительным, т. е. личностным, существованием, требует условия независимости от изначального единства, которое и есть зло. Уничтожить это условие Творец не может, он может только преодолеть его любовью.

Человек не может иметь лишь одно, благое, универсальное начало: он должен проявить свою особенную волю, которая есть зло. Он живет в разрыве этого противоречия, без которого не было бы мира:

"Воля Бога состоит в том, чтобы все универсализировать, поднять до единства со светом или сохранить в нем; воля основы – в том, чтобы все обособить или сделать тварным. Она хочет только неравенства, чтобы равенство стало ощущать себя и ощущаться ею самой. Поэтому воля основы необходимо реагирует на свободу как на нечто сверхтварное и пробуждает в ней желание к тварному, подобно тому как человеку, стоящему на высокой крутой вершине и охваченному головокружением, кажется, будто некий тайный голос призывает его броситься вниз. Самый страх, свойственный жизни, гонит человека из центра, для пребывания в котором он создан; ибо этот центр в качестве чистейшей сущности всякой воли есть всепожирающий огонь для каждой особенной воли; чтобы жить в нем, человек должен умереть для всякой особенности, поэтому попытка выйти из центра на периферию и искать там покой для своей самости почти необходима. Отсюда и всеобщая необходимость греха и смерти как действительного отмирания особенности, пройти через которое, как через огонь, должна, чтобы очиститься, каждая человеческая воля"[56].

Это подводит к тому, что свободное творение есть необходимость для человека, в нем его спасение и искупление, что развивает Н.А. Бердяев. Задача человека — выйти из рабства в свободу, из вражды биологического мира в космическую любовь. Это может произойти только путем свободного творческого акта духовной личности, нарушающей ныне существующую мировую предопределенность: «Акт творческой свободы трансцендентен по отношению к мировой данности, к замкнутому кругу мировой энергии. Акт творческой свободы прорывает детерминированную цепь мировой энергии»[57]. Человек уподобляется в нем Богу, и его существование становится оправдано этим актом. Но этот акт никак не предопределен человеку ни природой, ни Богом, и его будущее непредсказуемо.

Образ Небосвода, хранящего Землю от Хаоса, и запертой арки небесных врат в философии проявляет идея Шеллинга, что темная первооснова скрыта, и себя проявлять не должна: когда проступает наружу тёмная первооснова, которая должна остаться в невыразимой глубине как изначальная связь жизни возникает болезнь. Единство же воли человека с универсальной волей (мировым разумом) поддерживает гармонию жизненных сил как здоровье.

«Волю человека можно рассматривать как связь между живыми силами; пока она остается в единстве с универсальной волей, эти силы также пребывают в божественной мере и равновесии… Болезнь в универсальных масштабах возникает всегда только тогда, когда на поверхность выходят скрытые силы основы, когда раздражимое начало, которое должно было пребывать в безмолвии глубин в качестве внутренней связи сил, само активизируется. Всякое коренное лечение состоит в восстановлении отношения периферии к центру, и переход болезни к здоровому состоянию может совершиться только посредством возвращения отделенной и единичной жизни во внутренний свет сущности, где снова происходит разделение (кризис). Болезнь единичного также возникает лишь из-за того, что то, что имеет свою свободу или жизнь только для того, чтобы оставаться в рамках целого, стремится быть для себя. Зло, как и болезнь, не есть нечто сущностное, собственно говоря, оно – не более чем видимость жизни, как бы мимолетное ее явление, подобное метеору, колебание между бытием и небытием; тем не менее для чувства оно вполне реально»[58].

Демиург, создавший Вселенную, вдохнул в человека жизнь. Мы дышим — свобода нашего дыхания указывает, где жизнь сливается с мыслью. Если мысль доминирует, это вызывает вихри и бури жизни; но если движения мысли не хватает, это погружает человека в глубины жизненной энергии как страдания, не находящего выхода вовне.

Опасность человеческого творчества отражает в целом негативное отношение к собственному творчеству людей в нашей водолейской стране, которому общество ставит очень жёсткие рамки – почему? может, первичный импульс творения слишком силен и может быть разрушителен, пока он не адаптировался к уже существующей реальности?

И в мифологии мы видим самоустранение изначального творца. Боги Неба далеки от человека и потому удаляются на периферию, становясь "отдыхающими богами": dei otiosi (термин Мирча Элиаде). Их функции наследуют боги-предки и громовержец – покровители человека и его общественной идеологии. Так, за африканского Суку-Ваканге правят покровители земли и рода – духи умерших людей: они бывают добрые, но чаще злые, и потому Суку-Ваканге периодически напоминает о себе, устрашая духов громом и поражая молнией, но после расправы он вновь уходит на покой, и с высоты бесстрастно глядит на то, как духи хозяйничают на земле. 

Линия смены лидирующих богов Море-Небо-Земля-Громовержец (Хаос-Уран-Кронос-Зевс) прослеживается во всех развитых мифологиях.

Шумер. отец богов Ан почти не участвует в сюжетных мифах: в действии его замещает сын Энлиль. Семит. Баалшамем ("хозяин небес"), побеждён своим сыном Элом (Илу) – подобно тому, как Уран отстранён от дальнейшего творчества (оскоплен) Кроносом. Балт. бог светлого неба Диевас не влияет на судьбы людей, и в мифах его заменяет Перкунас; верховная роль родственного ему славян. бога Дия полностью переходит к Перуну, и ему остается лишь связанный с небом образ духа вершины дерева etc.

Афр. Олорун ("хозяин Неба") или Нъанкупон не имеют культа и жрецов, к ним обращаются редко: лишь как к последней надежде во время бедствий: в случаях голода, эпидемии или урагана. А небесному верховному богу Ндьямби жертв не приносят потому, что он, в отличие от духов умерших, не может причинить людям  зла.

У черкесов не было культа верховного бога Неба Тхаш-хуо. Ительмены Камчатки не только не поклонялись творцу Земли и Неба Кутху, но и ругали его за то, что он так плохо создал землю[59]. Людские проблемы не заботят великого светлого бога якутов Айыы-Тойона. Андамандский творец Пулуга, сотворив мир и первого человека, ушел из мира, и о тайне его удаления напоминает лишь "священное молчание" охотников, возвращающихся в деревню после удачной охоты.

Так же далека от земли высокая мысль. И это главная философская проблема этого архетипа – приблизить идею к её конкретному выражению. Хотя в адаптации идеи к текущим насущным потребностям (которые отражает следующие архетипы – земли и рода и социальной организации) теряется высота идеи – та размытость и неопределенность, которая приближает её к истоку. Только предельно конкретизировав мечту, можно её максимально быстро воплотить.

– И здесь можно вспомнить статью Гегеля (Девы, противоположной хаотическому архетипу Рыб): "Кто мыслит абстрактно?" о слабости абстрактного мышления (абстрактно мыслит домохозяйка) и силе конкретного, которое и есть философское.

9. МЫСЛЬ НАМЕЧАЕТ ПЕРСПЕКТИВЫ

Небесное творение, не закрепленное в земном воплощении, непрочно: так рассеиваются на небе облака. Греческий Уран рождает чудовищ и прячет их снова в чреве матери-земли, а его индийский родственник Варуна создает иллюзию мира, майю. Небесный простор ассоциируется с безграничной свободой творить, но анархичная свобода не ведёт к результату. Телесно мысль закрепляется только та, которая даёт позитивное изменение; социально – которая рисует перспективу.  

Человек стремится к Небу: к изначальному позитиву связанных с ним понятий блага и свободы. Отсюда актуальность образа пути: к этой мифологеме относятся образы дерева как пути в небо (согласно японским преданиям, боги спускаются к людям по деревьям) и радуги как моста в небо (видимая гарантия связи с Небом). Радужный мост в небеса олицетворял сканд. Хеймдалль: страж богов и хранитель мирового древа, соединявшего Небо и Землю. В сказках по дереву или радуге герои взбираются на Небо, чтобы напомнить отдыхающему Творцу о нуждах Земли.

Благо, ассоциируемое с образом Неба, должно быть воплощено на Земле – таков архетипический образ, отсюда и философское внимание к путям этого воплощения.

Воплощено должно быть лишь то истинное и благое, что есть в мышлении – отсюда внимание к самой мысли в борьбе Бэкона с распространенными иллюзиями ("идолами") разума. В практической ориентации мысли философ разрабатывает опытный (эмпирический) метод, ставший критерием и методологией научного знания, и неслучайно выделяет не только "светоносные", но и "плодоносные" опыты.

Утопию конкретной заботы общества о всех людях мы находим в "Новой Атлантиде" Бэкона (государство обеспечивает всем необходимым не только граждан, но и гостей, потерпевших кораблекрушение, лечит), как и детальное представление о том, как должен быть организован научный поиск, чтобы он вёл к результатам, полезным для людей и общества (собирание информации и опытных данных, проведение новых опытов, занесение результатов в таблицы и сводки – компиляция, возведение наблюдений в общие законы и принципы). Эта утопия содержит принципы научного похода, как мы понимаем их сегодня: поиск практической приложимости изобретений, на основе прежних опытов постановка новых, более глубоко проникающих в природу (современное понятие выводимости), научное предвидение, предсказание погоды, стихийных бедствий, эпидемий и др. Бэкон конкретно описывает, как поставить науку на службу человеческому благу. Высокая мысль намечает перспективы, которые будут в скором времени реализованы, и здесь реализуется лозунг Бэкона: "Знание – сила". В связи с этим архетипом можно вспомнить современную поговорку: "Нет ничего практичнее хорошей теории". Для тех, кто мыслит в опоре на мировоззрение этого архетипа, мысль можно сказать даже так: "Нет ничего практичнее хорошей утопии!".

Так же и Соловьев считал, что знание само ведет к благу, так как мысль по сути всеобща и предполагает альтруизм: "В знании, в художестве, в чистом законе душа созерцает идеальный космос и в этом созерцании исчезает эгоизм и борьба, исчезает власть материального хаотического начала над человеческою душою"[60].

Тема блага – для всех – раскрывается в идеях социализма, близких этому психотипу. В "Новой Атлантиде" Бэкона – во многом общинная жизнь, государственное распределение благ по потребностям. И уже Томас Мор в "Утопии" выступает против частной собственности:

"Где только есть частная собственность, где все меряют на деньги, там вряд ли когда-нибудь возможно правильное и успешное течение государственных дел... Единственный путь к благополучию общества заключается в объявлении имущественного равенства, а вряд ли это когда-либо можно выполнить там, где у каждого есть своя собственность. Если каждый на законных основаниях старается присвоить себе сколько может, то каково бы ни было имущественное изобилие, все оно попадает немногим; а они, разделив его между собою, оставляют прочим одну нужду, и обычно бывает так, что одни заслуживают жребия других: именно первые хищны, бесчестны и ни на что не годны, а вторые, наоборот, люди скромные и простые и повседневным трудом приносят больше пользы обществу, чем себе лично"[61].

Гельвеций выдвигал требование ликвидации феодальных отношений и феодальной собственности. Его деятельность сыграла роль в идейной подготовке утопического социализма и Великой французской революции. Пауль Наторп рассматривал концепцию этического социализма как движения к идеальному обществу через воспитание личности — и его учение сравнимо с русской философией.

Владимир Соловьев вводит понятие практического всеединства, к которому следует стремиться, чтобы воссоздать всеединство изначальное, и в "Оправдании добра" утверждает, что субъективного добра недостаточно, и необходимо собирательное воплощение добра, состоящее в усовершенствовании общественного строя, так чтобы человеческое общество стало организованной нравственностью. Он находит социалистический идеал совершенно естественным для человечества — тем более, что оно периодически возвращается к нему на протяжении тысяч лет: "Если говорить о справедливости, то как скоро признано, что власть дается материальным богатством, то не справедливо ли, чтобы богатство и соединенная с ним власть принадлежали тому, кто его производит, то есть рабочим?"[62]

Идеал блага выходит за рамки социально-экономической жизни, охватывая обе стороны жизни: не только материю Земли, но и духовность мысли. Соловьев считает равноправными три формы общественного устройства: экономическую, политическую и религиозную, утверждая: "Человек хочет не только материального существования, которое обеспечивается обществом экономическим, и не только правомерного существования, которое дается ему обществом политическим, он хочет ещё абсолютного существования — полного и вечного. Только это последнее есть для него истинное верховное благо." "Если мы предположим даже полное осуществление социалистической задачи, когда все люди будут пользоваться благами и удобствами цивилизованной жизни, с тем большей силой и неотступностью встанут перед нами эти вечные вопросы о внутреннем содержании жизни, о высшей цели человеческой деятельности"[63].

Мысль о духовной основе социальной жизни в прошлом веке активно развивалась русскими мыслителями. Она подробно разработана в книге последователя Соловьева и представителя психотипа Водолея С. Франка "Духовные основы общества", Франк рассматривает общественное бытие как объективную идею. Его своеобразие в том, что оно есть "образцовая идея", цель и идеал человеческой воли: "Пока люди просто общаются, это еще не есть общественное явление. Лишь когда их единство воспринимается как образцовая идея, которую они должны осуществлять в своем общении, мы имеем подлинно общественное явление".

Франк писал «Духовные основы общества» тогда, когда современное ему человечество находилось в состоянии разочарованности во всех известных формах идеального общества, социализм больше не вдохновлял, и это разрушало гуманистический идеал. Франк выдвигает интересный тезис, что история творится верой — а без этого, "потеряв способность творить историю, мы находимся во власти её мятежных сил: не мы творим её, но она несёт нас"[64]. Поэтому он ставит задачу "обрести положительную веру" как понимание целей и задач общественной жизни, и ныне актуальную для нас. 

Франк настаивает на существовании предельных целей и задач общественной жизни. Нужно вновь почувствовать, что онтологическая основа существует, хотя она стала менее заметна в бурном потоке ярких исторических впечатлений, закрывающих своей внешней переходящей сущностью вечные основы истории.

Франк различает два слоя общественного бытия: внутренний – универсальное единство, соборность и наружный – общественность. Они отражаются в концепциях социального универсализма и социального атомизма. Несоответствие между внешней эмпирической реальностью общества и его онтологической сущностью составляет трагизм человеческого существования. Соборность не вызывает внутреннего конфликта, т.к. это духовный тонкий обмен общественного и личностного: человек чувствует себя как часть соборного целого, привносит свою духовную энергию в нее. За переходящим в обществе таится онтологический момент его единства. Поэтому Франк критикует материализм в познании общества как угол зрения, направленный только на внешний аспект явления, которое по своей сути является духовным.

Франк видит общество как совместное движение, а равенство в политическом смысле – не как власть всех, но как служение всех. Общество состоит из государства как планомерного и рационального устроения общественной воли – и гражданского общества как иррационального и спонтанного осуществления общественного единства. Это две равноправные силы, и обе они ведут к воплощению духовных, вечных оснований общества, которые обнаруживаются через них. Служение ведет к осуществлению солидарности и свободы. Свобода есть первичная обязанность человека, как условие исполнения всех остальных его обязанностей, и только поэтому право. Отсутствие свободы равносильно запертости, замкнутости человеческой души; духовному удушению – отсутствию притока того духовного воздуха, без которого человек не может существовать как человек.

В этом смысле социальная жизнь насквозь мистична. "Мистично государство — это единство, выступающее как сверхчеловеческая личность, которой мы служим, часто отдавая всю нашу жизнь, встреча с которой вызывает в нас религиозный трепет и которая иногда давит и истребляет нас, как Молох. Мистичен «закон», которому мы повинуемся, который холодно-беспощадно повелевает нами, без того, чтобы мы знали, чему мы в нем подчиняемся — воле ли давно умершего, истлевшего в могиле человека, который некогда его издал, или словам, напечатанным в какой-то книге. Мистичен брачный и семейный союз, в котором люди подчинены высшим, из каких-то глубочайших недр их существа проистекающим силам, их объединяющим. Мистичны даже «общественное мнение», нравы, мода, несмотря на то, что мы ясно прозреваем их «человеческое, слишком человеческое» происхождение"[65].

Общинность социализма перекликается с христианским идеалом соборности. Соловьев: "Чтобы возродить все человечество, христианство должно проникнуть не только его личные, но и общественные стихии"[66]. Православием движет, по Соловьеву, "желание бессмертия и желание правды... одно без другого не имеет смысла". Если религия утрачивает свою идейную роль искания истины и справедливости, и борьбы за лучшую жизнь, и остается лишь социальным институтом, обслуживающим частные нужды, её не существует. И ныне актуальны остаются слова философа:

"Современная религия есть вещь очень жалкая — собственно говоря, религии как господствующего начала, как центра духовного тяготения нет совсем, а есть вместо этого так называемая религиозность как личное настроение, личный вкус: одни имеют этот вкус, другие нет, как одни любят музыку, другие — нет."[67]

Для Франка же общественная функция церкви – быть «душой» общества, связующей и идеально направляющей общественную жизнь[68]. И Бердяев ставит духовную задачу пржде всего: “Мое подлинное дело есть революция духа, а не политики”.

Национальному характеру России в целом близок этот архетип. Перечислим преломление архетипических черт в национальном характере России:

1. Образ пространства и простора, безграничности и близости природным стихиям отражается в огромной территории страны. Ориентацию на большие свободные пространства исторически связывают с подсечным земледелием — так же, как и непривязанность к месту жительства. В. И. Вернадский видит в этом опору идей космизма (идеи вселенскости России). Контролировать необъятные пространства и создать на всей территории технически налаженное хозяйство физически невозможно, да и ненужно (известно, что болота Сибири — важный поставщик кислорода для всего мира). Т.о. значительная территория закрепляется за пространством дикой природы, порождая чувство безграничности и необусловленности рамками цивилизации и доминирующего в ней образа жизни.

О. Шпенглер связывает Россию с прасимволом "бесконечной равнины", отмечая отсутствие в русской культуре вертикальной тенденции (даже в православных храмах, в отличие от устремленных вверх готических шпилей, холмообразный купол почти не выделяется на фоне ландшафта, а коньки с кокошником маскируют движение вверх)7.

2. Мифологема творения на пустом месте географически проявился в освоении новых, зачастую мало пригодных для жилья территорий. Исторически — в практически бесследном уничтожении язычества с приходом христианства; разрушении церквей во времена социализма или перечеркивании достижений социализма во времена перестройки (переименование городов и улиц и т.п.) — что демонстрирует стремление полностью освободить пространство для создания принципиально новой модели жизни. В негативе это дает разрушение до пепелища и отсутствие исторической памяти, традиций и преемственности поколений — на что сетовали уже русские философы XIX века, начиная с Чаадаева, видевшего в этом нарушение закона преемственности исторического развития: “Опыт времен для нас не существует... Мы так удивительно шествуем во времени, что по мере движения вперед пережитое пропадает для нас безвозвратно”8.

3. Русский менталитет, в отличие от западного, допускает резкость перемен, которую в мифологии иллюстрирует разрушительность, соотносимая с образами урагана и вихря, анархии и непредсказуемости небесных стихий, присущая стихийному творчеству небесного демиурга. Исторически ее связывают с климатом: быстрая весна и короткое лето рождала необходимость сеять и убирать урожай в авральном режиме, при этом большая часть года являла вынужденный свободный досуг. Проблему преодоления разрушительности решает практическая ориентация русской мысли, неслучайно это храктерная черта русской философии. Хотя русская практическая установка, в отличие от западного прагматизма, предполагает идеализм: следование идее, а не опору на уже существующую материальную жизнь. Поэтому можно сказать, что утверждение: Россия призвана хранить высокие идеи — всегда останется актуальным.

4. Архетипический образ Неба-творца характеризует свобода без ограничений, и это важное понятие менталитета России, о котором уже упоминалось выше.

"Широкое пространство всегда владело сердцами русских. Оно выливалось в понятия и представления, которых нет в других языках"[69]. Это подтверждают исследования польского языковеда А. Вежбицкой, которая отмечает, что русское слово свобода предполагает свободу внутреннюю, освобождение от принуждения и неограниченность ни в чём: этот смысл нехарактерен для западно-европейских языков, где свобода мыслится в правовом отношении [70]. Русское же понимание свободы как воли, напротив, побуждает не следовать законам, делая русским народ “негосударственным”, что отмечали славянофилы (К.С. Аксаков). Логическое завершение такого понимания свободы – отрицание государства у Л.Н. Толстого как насилия, присущего всякой власти.

5. Образ света хранящего Землю небосвода, творения мыслью и словом отражается в универсализме мышления и мировом охвате проблем; а в русской философии в идее всеединства В.С. Соловьева, П.А. Флоренского, Л.П. Карсавина, Н.О. Лосского. Для русского менталитета характерна жизнь идеей и повышенное внимание к идеологии — что порой перерастает в консерватизм официальной мысли и идеологизацию общества.

Постоянная потребность в принципиально новом дает стремление активно перенимать чужое. Россия склонна к широкому заимствованию и формальной репрезентации "чужих" идей (о чем писал в середине XIX в. де Кюстин11), перед тем как радикально преобразовать их, сделав "своими". Русской мысли нередко ставили в вину обращение к иностранному наследию. Однако при этом редко указывали на обратную сторону медали: способность усвоения и воплощения чужих идей как общечеловеческих, которую отмечает Достоевский12. Именно восприятие универсализма (объективности) идей дает возможность взращивать их на своей почве.

6. Идеализм и объективное отношение к своему и чужому предполагает коллективизм и дружбу: как бескорыстную взаимопомощь и духовную близость (столь альтруистическое и возвышенное понятие дружбы характерно только для русского менталитета, как указывает А.Вержбицка14). Шпенглер также считал русской чертой братскую любовь. Аналогичные черты национального духа славян выделял И. Гердер, формулируя их как миролюбие и гостеприимство "до расточительства". Коллективный характер работы (в силу трудных природных условий) отражается в православной идее соборности и ее социальном развороте — идее социализма (родство этих идей рассмотрено у Бердяева и Соловьева). Идеей социализма окрашена вся русская философия XIX в., начиная с Радищева и Чаадаева.

Мысль сама по себе бескорыстна и оторвана от реальности (как бог Неба Уран от Геи-Земли) и не требует той реализации, которую бы представила ей энергия земной власти. Именно поэтому государство учёных Бэкона никогда нигде не было создано. Это такая же утопия, как ведущая роль христианства в духовном преображении общественной жизни и природного естества Вселенной.

Но дух творения не связан необходимостью прошлого. Сегодня власть ума (элиты) ограничивает свободу души (народа), но только потому, что наш интеллект частичен. Общественный разум является тираном, лишь поскольку он служит идеологии. А тот универсализм ума, к которому стремится архетип Неба, дает душе человека большую свободу, чем она имеет по своей, тоже частичной и скованной традициями, природе. Он должен быть осуществлен, и не только в умах ученых или отдельных верующих людей, но и во всей широте социально-экономической сферы.

Тема всечеловеческой духовной революции неизбежно выводит к идее трансформации социума, включая её как частный случай глобальных перемен. И можно вспомнить, что понятия свободы, равенства и братства изначально — духовные понятия. Как и все духовные понятия, они являются провозвестниками социальных и религиозных реформ жизни. Когда они набирают силу, они входят в социальную жизнь.

Видео о символизме света Презентация о символизме света

К предыдущему архетипу истока

К следующим архетипам:

Архетип памяти: http://www.astrolingua.ru/MYTH/3vremya.htm

Видео о символизме времени Презентация о символизме времени

Архетип общества: http://www.astrolingua.ru/MYTH/4socium.htm

Видео семинара об архетипе общества и религии (фрагмент)

Архетип смерти: http://www.astrolingua.ru/MYTH/5smert.htm

Видео лекции об архетипах смерти

Архетип культуры: http://www.astrolingua.ru/MYTH/6kultura.htm

Архетип деятельности: http://www.astrolingua.ru/MYTH/7poryadok.htm

Архетип индивидуальности: http://www.astrolingua.ru/MYTH/8individ.htm

Архетип души: http://www.astrolingua.ru/MYTH/9dusha.htm

Архетипы интеллекта: http://www.astrolingua.ru/MYTH/10razum.htm

Архетип чувства: http://www.astrolingua.ru/MYTH/11chuvstvo.htm

Видео лекции об архетипе чувства Презентация об архетипе чувства

Архетипы воли: http://www.astrolingua.ru/MYTH/12volya.htm

к философским работам автора

---

[1] Соловьев В. Мифологический процесс в древнем язычестве. Избр. произв. Ростов-на-Дону, 1998 С.19

[2] История первобытного общества. Общие вопросы. Проблемы антропосоциогенеза.  М., 1983 С.191; 196

[3] Шеллинг Ф. Философские исследования о сущности человеческой свободы и связанных с ней предметах // Собр. соч. Т.2 М., 1989 С. 137

[4] Шеллинг Ф. Философские исследования о сущности человеческой свободы и связанных с ней предметах // Собр. соч. Т.2 М., 1989 С.158

[5] Шеллинг Ф. Историко-критическое введение в философию мифологии  // Собр. соч. Т.2 М., 1989 С.170 

[6] Лосев А.Ф. Диалектика мифа, М., 1990 С.402

[7] Малиновский Б. Миф в примитивной психологии // Магия, наука и религия. М., 1998 С. 100

[8] Голан А. Миф и символ. М., 1993 С.174-175

[9] Шеллинг Ф.В.Й. Философия искусства. М.: Мысль, 1966 С.82

[10] От начала начал. Антология шумерской поэзии. СПб., 1997

[11] Edinger E. Anatomy of the Psyche, Alchemical Symbolism in Psychotherapy. La Salle, 1985

[12] Шеллинг Ф. Философские исследования о сущности человеческой свободы и связанных с ней предметах // Собр. соч. Т.2 М., 1989 С.151

[13] История древнего Востока (под редакцией Г.М.Бонгард-Левина) М.1988. т.2, глава "Египет"

[14] Махабхарата. Выпуск V, книга I: Мокшадхарма. Ашхабад: Ылым, 1983 С.41

[15] Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения Т.2 С.142

[16] Шеллинг Ф.В. Философия искусства. М., 1966 С.64

[17] Шеллинг Ф.В.И. Система трансцендентального идеализма // Антология мировой философии. М., 1971 Т.3 С.248

[18] Шеллинг Ф.В.И. Система трансцендентального идеализма // Антология мировой философии. М., 1971 Т.3 С.253

[19] Шеллинг Ф.В.И. Система трансцендентального идеализма // Антология мировой философии. М., 1971 Т.3 С.254

[20] Шеллинг. Ф.В.Й. Философские исследования о сущности человеческой свободы и связанных с ней предметах //  Соч. в 2х Т. Т.2. М., 1989 С. 109

[21] Шеллинг. Ф.В.Й. Философские исследования о сущности человеческой свободы и связанных с ней предметах //  Соч. в 2х Т. Т.2. М., 1989 С. 109

[22] Соловьев В.С. Чтения о богочеловечестве. СПб., 1994 С.70

[23] там же, СС.144, 139

[24] там же, С.75

[25] Рыбаков Б. Прикладное искусство и скульптура // История культуры Древней Руси. М.-Л., 1951 Т.2 С.402

[26] Лихачев Д. Письма о добром. СПб., 2006 С.159

[27] Гердер И. Г. Идеи к философии истории человечества. М., 1977 С.470-471

[28] Шпенглер О. Закат Европы. С.345-388

[29] Лихачев Д. Письма о добром. СПб., 2006 С.158

[30] Гадамер Х.Г.. Истина и метод. М., 1988 С.514

[31] Соловьев В. Духовные основы жизни // Избр. произв. Ростов-на-Дону, 1998 С.153-4

[32] Мор Т. Утопия. М.-Л., 1947 С.195

[33] Соловьев В. Духовные основы жизни // Избр. произв. Ростов-на-Дону, 1998 С.159

[34] Лейбниц Г.В. Сочинения. т.2 М., 1983 С.104-105

[35] Лессинг Г.Э. Антология мировой философии. М., 1971 Т.3 О происхождении языка С.52

[36] Соловьев В. Духовные основы жизни // Избр. произв. Ростов-на-Дону, 1998 С.184

[37] Гадамер Х.Г.. Истина и метод. М., 1988 С.96

[38] Шеллинг Ф.В.Й. Система трансцендентального идеализма // Шеллинг Ф.В.Й. Сочинения в 2 т. М.: Мысль, 1987. Т. 1 С.484

[39] Гадамер Х.Г.. Истина и метод. М., 1988 С.520

[40] Якоби Ф.Г.Антология мировой философии. М., 1971 Т.3 С.672

[41] Соловьев В.С. Чтения о богочеловечестве. СПб., 1994 С.83

[42] Соловьев В. Духовные основы жизни // Избр. произв. Ростов-на-Дону, 1998 С.196

[43] Щапов А.Г. Сочинения в 3-х т. Спб.,1906 Т.I С.102

[44] Чаадаев П.Я. Философические письма // Полн. собр. соч. и избр. письма. Т.1 М., 1991 С.417

[45] Евлампиев И.И. История русской философии. СПб., 2014 С.122

[46] Евлампиев И.И. История русской философии. СПб., 2014 С.123

[47] Франк С.Л. Духовные основы общества. М., 1992 С.50

[48] Бибихин В.В. История современной философии.СПб., 2014 С.50

[49] Ильин И.А. Аксиомы религиозного опыта. М., 1993 С.43

[50] Щепановская Е.М. Генезис и систематизация архетипов мировой мифологии. Дисс… канд. филос. наук. СПб., 2011 СС.166-172, 188-192

[51] Шеллинг. Ф.В.Й. Философские исследования о сущности человеческой свободы и связанных с ней предметах //  Соч. в 2х Т. Т.2. М., 1989 С. 113

[52] Там же, С.147

[53] Там же, С. 102

[54] Там же. С. 122

[55] Там же. С. 112

[56] Шеллинг. Ф.В.Й. Философские исследования о сущности человеческой свободы и связанных с ней предметах //  Соч. в 2х Т. Т.2. М., 1989 С. 127-128

[57] Бердяев Н.А. Смысл творчества. Париж: ИМКА-ПРЕСС, 1985 С.186

[58] Шеллинг. Ф.В.Й. Философские исследования о сущности человеческой свободы и связанных с ней предметах //  Соч. в 2х Т. Т.2. М., 1989 С.114

[59] Токарев В.А. Религии в истории народов мира. М., 1964

[60] Соловьев В. Духовные основы жизни // Избр. произв. Ростов-на-Дону, 1998 С.198

[61] Мор Т. Утопия. М.-Л., 1947 С.93-94

[62] Соловьев В. Философские начала цельного знания // Избр. произв. Ростов-на-Дону, 1998 c.102

[63] там же, СС.79, 103

[64] Франк Л.С. Духовные основы общества // Русское зарубежье. Л., 1991 С. 246-247

[65] Франк Л.С. Духовные основы общества // Русское зарубежье. Л., 1991 С. 328

[66] там же, С.253

[67] Соловьев В.С. Чтения о богочеловечестве. СПб., 1994 С.35

[68] Франк Л.С. Духовные основы общества // Русское зарубежье. Л., 1991 С. 360-361

[69] Лихачев Д. Письма о добром. СПб., 2006 С.158

[70] Вежбицкая А. Язык. Культура. Познание.– М., 1996

---

7 Шпенглер О. Закат Европы. Очерки морфологии мировой истории. Т.1 М., 1993 С.345-388

8 Чаадаев П.Я. Полн. собр. соч. и избр. письма. М., 1991 Т1 С.324-326

11 Кюстин А. де. Россия в 1839 году: В 2 Т. М., 1996 Т.1 С.288

12 Достоевский Ф.М. Полн. собр.соч. в 30 Т. Л.,1972-1990 Т.XXVI С.148

14 Wierzbicka A. Understanding Cultures through Their Key Words/ New York,1997 C.59-65