АРХЕТИПЫ СМЕРТИ В МИРОВОЙ МИФОЛОГИИ

и их современный разворот

Доклад на конф. "Метафизика искусства -IX. Философия предельных вопросов" в рамках Дней философии в Санкт-Петербурге-2012

Смерть — один из важнейших архетипов мировой мифологии, и в самой идее смерти много мифологического. Во всех развитых мифологиях мы находим сходный образ подземного мира, который рисуется как невидимое царство смерти (греч. Аид: "невидимый"). Столь популярное представление о том, чего никто никогда не видел, сформировали ритуалы похорон, позволившее придать смерти некий образ: обряды, фиксируемые уже у неандертальцев, у которых их перенял человек современного физического типа.

Экскурс в древнейшую историю показывает, что и обряды, и страх смерти связаны с опасением мертвых – которого изначально не было, и умершего не хоронили: к нему продолжали относиться как к равноправному члену племени и клали рядом с ним причитающуюся ему еду1. Но потом люди осознали, что трупы могут распространять болезни (неслучайно и в мифологии боги смерти часто заведуют болезнями: например, аккадский бог Эрра или китайская Си-ван-му). И забота общества о своих членах приняла характер погребений. Похоронам стали сопутствовать ритуалы, которые не только выражали внимание к умершему, желание его направить и утешить2, но, как показывают и современные обряды первобытных племен, убеждали покойников не возвращаться к живым, а оставаться в иной, их собственной реальности. Так создавался образ особой "страны без возврата" (так называлось царство смерти у древних шумеров: кур-ну-ги).

Страх заставлял закопать умерших глубже в землю или завалить камнями; к этому восходит обычай класть на могилу тяжелый камень-монолит. Такой камень запирал вход в царство теней Орка у римлян, и раз в год его отодвигали в сторону, чтобы духи умерших выходили на землю и пользовались приношениями близких. Хотя потом, наполнившись семантикой смерти как свершения судьбы, камень, как нечто незыблемое, стал символизировать неумирающую память о человеке. А обычай кормить мертвых сохранился до наших дней, приняв характер ритуала: их приглашают на пиршество несколько раз в год, чтобы в остальное время они не беспокоили живых.

Поскольку ритуалы похорон часто были связаны с огнём и водой (например, умершего клали на ладью и поджигали её), сформировался устойчивый образ реки, нередко огненной и отделяющей царство смерти от мира живых (индийская река Вайтарани, наполненная кипятком и пеплом; Стикс и огненный поток Флегетон окружают Аид греков и т.д.). Образ огненного ада (слав. пекло) восходит к этим представлениям.

В древнейших архетипах мировой мифологии (устойчивых образах, влияющих, согласно К.Г. Юнгу, на наше подсознание и, как показывают дальнейшие исследования3, на наши идеи тоже; их генетическая классификация представлена в диссертации автора4), можно выделить ряд изначальных отношений к смерти, проецирующихся и на современное её понимание и философские идеи танатологии.

1) Смерть как органичное продолжение земного существования или продолжение с негативной коннотацией.

2) Смерть как свершение судьбы.

3) Смерть как испытание, проверка в экстремальных обстоятельствах, побуждающая проявить волевую (физическую и моральную) состоятельность личности.

4) Смерть как исцеление и преображение — истина всеобщей трансформации, присущей самой жизни, и фактор её развития. Такое представление подкрепляет семантика неисчерпаемого потенциала, скрытого в царстве смерти, который может быть направлен на преобразование жизни.

Первые два древнейших архетипических отношения рациональны и нейтральны в эмоциональном смысле. Вторые содержат активное эмоциональное отношение, небезразличие к смерти, поскольку сами страстные эмоции содержит потенциал для преобразования, которого требует более новое отношение к смерти в мифологии и мировых религиях. Рассмотрим эти виды архетипических отношений и их современное преломление.

1. В первом смерть мыслится продолжением жизни в несколько ином качестве или её зеркальным отражением. Древние ориентировали могилы по сторонам света, и это показывает, что подземный мир мыслился продолжением этого. Такое отношение проявлено в мифах примитивных племен, где умершие продолжают жить в более или менее плодородных охотничьих угодьях, в зависимости от своей земной жизни. Оно сохранилось в Китае, где до сих пор распространены ритуалы сжигания бумажных денег и даже бумажных машин для поддержания загробного благополучия умершего.

В современном мире отражением этого архетипа являются идеи о том, что смерть – не конец, а естественный переход внутри самой жизни. В последнее время общественное мнение всё более стало склоняться к такому восприятию смерти. Причина этого — не столько распространение мистики, сколько органическая потребность сделать смерть более доступной — после того, как в технократическом мире она оказалась загнанной на периферию культуры (что неоднократно отмечалось исследователями5), и традиции общения с миром умерших оказались прерваны. Всё более очевидно, что этот мир существует как культурная реальность памяти о прошлом и людях, послуживших опорой для становления и восприятия мира живыми. Реальность умерших поэтому имеет как интимно-личностное, так и общекультурное значение. Это мир, который служит фундаментом настоящего, поэтому вопрос о методах правильной внутренней связи с ним всегда останется открытым.

Кроме того, экологические тенденции современного мышления требуют некоей непрерывности восприятия мира природы и мира культуры и цивилизации. Разрыв здесь означал бы не только возможность утраты семейной и культурной преемственности, отсылающей к варварству, но и природной естественности отношений, разрушающей существо человека и ведущей к психофизическим нарушениям и болезням.

Представление о мире мертвых как аналогии мира живых – наиболее древнее. Оно развивает представление о смерти, как закреплении своей земли за своим родом, что символизирует образ похороненного в ней первопредка. Хороня в земле умерших, люди фиксировали представление о предках, своем роде и территории, и через это о себе самих (что не потеряло своего смысла и в наши дни — так Б.В. Марков делает вывод, что культ покойных связывает современников с духом предков и способствует сохранению родины6). И это отношение становится основой самоопределения — отчего мировые религии часто апеллируют к смерти как точке отсчёта для самопознания человека.

Такое отношение к миру умерших носит нейтральный характер, хотя подземный мир получает устойчивую негативную коннотацию в связи с рассмотренной выше семантикой болезней и разрушения. (Например, в поверьях индейцев гуронов загробный мир изобилует охотничьими угодьями и рыбой, но души там стонут день и ночь. Аналогично в подземной Туонеле финнов в лесах водятся животные, луга, поля и пашни дают всходы, но всё имеет неприглядный вид: леса темны, звери страшны, а вместо хлеба из земли растут змеиные зубы.)

2. Представление о смерти как точке отсчета для осмысления земного существования развивает идею смерти как свершения судьбы. Начиная с мифологии шумеров, увидеть свою судьбу, незримо сопровождающую человека всю жизнь, означает умереть: шумерская персонификация судьбы Намтар являлась человеку в час кончины, как посол богини смерти Эрешкигаль. Этот образ изначально раскрывал ту простую мысль, что в момент смерти человек становится тождественен своей судьбе, исполнив её до конца.

В современных легендах массового сознания мы находим отголоски глубоко укоренившегося представления, что встреча с самим собой (своим двойником) предвещает смерть — и встреча с судьбой как неизбежностью имеет негативный оттенок. Однако в целом в мифологии и последующей культуре смерть как предел и свершение судьбы начинает мыслиться позитивно — как её вершина и пик самореализации личности. Нередко естественная вершина судьбы героя — его смерть (вспомним, например, Геракла, смерть которого становится ступенью к его вознесению на небеса, или германского Сигурда, ценою жизни победившего дракона).

Позитив отношения героев к смерти в том, что они осуществляют неизбежное всею внутренней силой своей личности, выкристаллизовывающейся в их борьбе; утверждая общечеловеческий идеал, личность обретает бессмертие и тем преодолевает смерть, делая шаг от неизбежности к свободе.

Такая позиция особенно заметна в христианских культурах, можно её найти и у стоиков. Смерть здесь выступает ключевым моментом для раскрывая идеи реализации свободы, которую ближе к нашему времени развивает экзистенционализм (А. Камю в «Мифе о Сизифе» и «Человеке бунтующем» или Ж.П. Сартр). Преодолеваемая свободной личностью, смерть обращается в ничто и лишается позитивного собственного содержания (наследия предков и т.п., проявленного в первом отношении), она только оттеняет жизнь в её симинутности. В этом смысле "выдвинутость в ничто" выступает как подлинное бытие у М. Хайдеггера; и переживание близости смерти в пограничных состояниях мыслится как путь познания истины в экзистенционализме (К. Ясперс и др.). Надо заметить, экзистенциальный подход здесь не нов — иллюстрацией этого может служить народная мудрость в виде, например, арабской пословицы: "Люди просыпаются всю жизнь, а пробуждаются только когда умирают".

3. Постольку, поскольку личность осуществляет героический архетип, она не боится смерти. Она выносит себя за рамки предопределённости судьбы рода: и её посмертная судьба в мифах мыслится иной. Неслучайно в мифах доблестная смерть в бою ставится выше обычной: если в германской мифологии умершие своей смертью отправлялись в мрачное царство Хель, то убитые в бою попадали в Вальхаллу, светлый рай Одина. Никарагуанцы считали, что люди, умирающие дома, отправляются в преисподнюю, а убитые на войне идут на восток служить богам. Также и для ацтеков на небо попадали воины, убитые в бою, пленники, принесенные в жертву, и женщины, умершие при родах.

Смерть таким образом предстает как испытание и проверка в экстремальной ситуации, пробуждающая все силы человека — с которого спрашивается его волевая, физическая и позднее нравственная состоятельность.

Ещё ярче демонстрируют эту идею образы загробных судилищ. Так, в литовской мифологии змей Визунас препятствует умершему взойти на гору, где бог вершит свой суд; в Новой Зеландии умерший должен проскользнуть в узкий проход между двумя демонами; у арабских мистиков землю и рай соединяет мост тоньше волоса, по которому может пройти лишь праведник, чтобы не низвергнуться в ад и т.д.

Требование борьбы и ратования за идеал, которое было отличительной чертой достоянием героев, с развитием нравственных понятий становится достоянием каждого. И мифология демонстрирует это в более новом отношении к смерти, которое предполагает посмертную оценку, что и отражают образы загробного суда, такие как моральный суд Осириса, взвешивающего души — и в Египте любой умерший уподоблялся Осирису. В таких образах манифестируется идея, что смерть требует проявления сознательности, силы воли и достоинства человека.

Давая смерти такую характеристику и проецируя её на современный мир, можно вспомнить героическое мировоззрение времен Великой Отечественной и в целом II Мировой войны. Однако этот архетип становится всё более актуальным и в современных условиях, когда люди всё реже переживают так называемую «естественную» и лёгкую смерть, а всё чаще умирают от болезней. Духовное требование того, чтобы смерть была сознательной и проявляла достоинства человека, намеченное в мифологии и проявленное во всех мировых религиях, оказывается трудно выполнимым. Сопутствует ли моменту перехода ясное сознание человека, если он измучен болезнью? насколько ослабляют волю и разум лекарства? стала нормой смерть в больнице — не противоречит ли это архетипической связи умершего с родными и тем, что смерть доныне ощущается возвратом в родной дом? Игнорирование личности существующей системой медицины не дает осуществить героический архетип, преодолевающий смерть. И далее к умершему физически уже не относятся как к человеку, то есть считается, что с ним не нужно сколько-нибудь продолжать общаться и даже нельзя более находится рядом: ведь мы социально обязаны срочно вызвать похоронную команду, его тело уже не заслуживает уважения, как при жизни. Хотя в русском языке слово покойник имеет характеристики одушевленности (в винительном падеже мы говорим: вынесли покойника, в отличие от: вынесли труп), но похоже разница между покойником и трупом практически стерлась.

Возможно, в таких вопросах – наиболее актуальная проблематика танатологии в настоящий момент. Парадокс в том, что несмотря на развитие медицины, смерть перестала быть достойной, не говоря уже о том, что она утратила свой высокий духовный смысл, выставив на всеобщее обозрение только свою неприглядность. Искать пути того, как подготовить человека к достойной смерти в сознании — философская цель.

4. Итак, бог смерти, страшный своею разрушительной функцией, в мифах предстает испытателем жизни на прочность, губящим то, что не прошло проверки, но дающим силу остальному; судьей, испытывающий мужество и силу воли человека (так бог вулканов Тескатлипока индейцев разрушает земной рай Толлан, подстрекая его создателя Кецалькоатля нарушить установленные им же законы; он во сне испытывает мужество воинов и не уступившим ему дарует победу в земных боях). Почему же именно Смерть оказывается в роли такого судьи?

Подземный мир, откуда черпают силу роста растения, мыслится источником неистощимого потенциала: ведь он дает силы роста растениям, и в него уходит всё, что исчезло с лица земли. Отсюда образ неисчерпаемого богатства недр и самого бога смерти: семантика богатства в именах греческого Плутона, кельтского Пуйла, индийских подземных областей Патала, полных сокровищ; традиционное представление о плате богам подземного мира, типический образ подземных змеев, охраняющих клады, и связь бога смерти со скотом, который был для древних олицетворением множащегося богатства. (Здесь характерен образ противника громовержца в индоевропейском мифе с корнем wel: от которого произошли наши слова "великий" и "власть", как и имена славянского "скотьего бога" Велеса, балтийского Велса/Велняса, противника громовика-Перкунаса; индийского змея Вритры, сражавшегося с громовержцем Индрой, или греческого пастбища дух умерших: (В)елисейских полей7).

Таким образом, соприкосновение со Смертью по архетипической логике может дать ни с чем не сравнимую силу, богатство и власть, если только не разрушит — что отчасти подтверждает правоту экзистенциалистов.

Смерть выступает как зло в своём пассивном облике (застывшести, затора и преграды, как в центральном индоевропейском мифе о борьбе громовержца со змеем, который сковывает течение вод или похищает у громовержца стада (туч), не давая их живительной влаге пролиться на землю. Битва грозы и дождь, как её результат, знаменует победу сил жизни (роста растений) над сковывающим и останавливающим поток жизни хладом смерти. Запрудившему течение рек индийскому змею Вритре ("затор, преграда"), разрубаемому громовержцем Индрой, подобен змей в мифологии майя, сражение с которым также призвано высвободить течение вод. Впоследствии этот мировой сюжет проецируется на борьбу добра и зла).

Однако активность смерти, разрушающей отжившее, накапливая потенциал для будущей регенерации, выступает как источник необходимой трансформации и потому фактор развития жизни. И в обозримой мифологии ближе к нашему времени смерть мыслится как максимально активный процесс, выявляющий динамику самой жизни, что подчеркивают мифологемы загробных судилищ.

Поскольку подземный мир ассоциируется с пробуждением скрытых сил, в мифах с ним соотносится целительство и регенерация. Так у кавказских нардов в царстве смерти Ел течёт река, воды которой исцеляют от всех недугов и даже оживляют мёртвых. В подземном мире обитает шумерский целитель Ниназу ("господин врач"). Индийскому змею Вритре приписывается авторство медицинских трактатов; врачебному искусству обучает и египетский Осирис. А самый известный образ регенерации — греческий Феникс, возрождающийся на погребальном костре (сначала не птица, а старик, возвращающий себе молодость).

Мифологическая идея возрождения через смерть оказалась для человеческого ума настолько устойчивой и продуктивной, что ею проникнуты тысячелетние греческие мистерии, и она стала центральным сюжетом христианства. Духовная практика декларируется как процесс сознательного умирания не только в аскезе христианства, но и в современной йоге, и такое отношение окрашено позитивом идеи трансформации, чаяния перехода к состоянию покоя и блаженства.

Если вернуться к страху смерти, для древнейшего человека была страшна не его смерть, но смерть его рода, ибо в силу преемственности, поддерживаемой самим образом мира смерти, дух умершего предка продолжает жить в его роду (что способствует развитию идеи перерождения души). Однако смерть всего рода людей и сегодня предстает слишком абстрактной, чувственно плохо представимой и потому немыслимой (её невозможно ощутить, как невозможно ощутить сам конец нашего сознания и души). Поэтому и в мифологии, какой бы характер не носил конец человеческого мира, за ним обязательно следует его возрождение.

Страх смерти обрел более ощутимые формы вместе с развитием искусства убивать, связанного с охотой. Убийство родственников на охоте или благодаря вражде создавало особое отношение к смерти – не как к факту, но как к событию. Умерший своей смертью просто возвращался в лоно матери-природы, но убитый мог вернуться и отомстить. Это стимулировало развитие культа мертвых, окончательно сформировав образы мира смерти.

Совершенствование умения убивать развивало инстинкт разрушения, сделавший человека преобразователем. Он во многом превзошёл более древний инстинкт самосохранения: сохранения рода и родной природы. И эти два качества вступили между собой в конфликт, ставший причиной естественного страха людей перед тем, что они делают. Ощущение вины как сознание своей ответственности за содеянное заставило древних почитать убитого зверя, а впоследствии трансформировалось в понятие греха, обусловив эмоциональную близость понятий смерти, вины и раскаяния. Уже 150 тыс. лет назад люди просили прощения у природы, хороня шкуру и кости медведя, что предшествовало похоронам людей8. (Рудиментом почитания медведя остался образ русского бога нижнего мира Велеса ("волосатого"), по гипотезе Б. Рыбакова символизировавшего сначала тушу мертвого зверя9.)

Так страх смерти развил понятия вины, греха и раскаяния, но как таковой, он никогда не является чем-то непреложным ни в древнейшем и в древнем мире, ни позднее, особенно в те времена, когда со смертью общаются, соблюдаются древние ритуалы по отношению к ней или формируются новые духовные традиции, делающие акцент на смерти как переходном состоянии.

Таким образом, архетипические отношения присутствуют в современном образе смерти, они продолжают питать его в произведениях искусства и литературы, религиозных и философских идеях. Выявляя ряд устойчивых отношений к смерти, архетипы мировой мифологии раскрывают один из методов понимания современных идей танатологии.

к другим философским статьям автора