ВЗАИМОПОМОЩЬ как ОСНОВА НРАВСТВЕННОСТИ. ПРОБЛЕМАТИКА ВЕЖЛИВОСТИ и ГОСТЕПРИИМСТВА

Щепановская Е.М.

НРАВСТВЕННОСТЬ КАК ОСНОВА ТВОРЧЕСТВА и Взаимопомощь как СУТЬ цивилизованности.

Проблематика вежливости и гостеприимства

статья для симпозиума «Прогресс цивилизованности как историософская проблема.

Контекст многообразия культур» 30 окт. 2015 в СПбГУКИ

// Национальная стихия творчества: время и трансгрессия. СПбГЭУ, 2017 С.313-324

Цивилизованность, как и культуру, можно понимать в двух ракурсах, выделенных уже И. Кантом: материальной культуры и культурности отношений.

С одной стороны, это создание мира артефактов, который эксплицирует и делает развернутыми для сознания проявления внутреннего мира человека, его восприятия окружающей реальности. Так целый оркестр музыкальных инструментов во всех развитых цивилизациях позволяет услышать разнообразие движений человеческой души. Гаммы красок, тысячелетия назад добытые из природных камней, дают возможность в живописи зафиксировать мимолетные проявления человеческих чувств. И все другие инструменты культуры – не только расширяя возможности руки, но продолжая глаза, уши и развивая органы восприятия, как и действия,– формируют для человека бесконечную многоплановость окружающей реальности. Человек получает в материализованное владение мир своего сознания и души. С самого рождения он имеет привилегию жить в огромном и потенциально неограниченном мире своей духовной действительности. Человек "имеет мир" (М. Шелер), и это стимулирует к деятельности создания этого мира: формировать внешне желаемое изнутри. Это человеческое творчество опирается на культуру – оно крайне редко творение "из ничего", а по большей части является многократным воспроизведением одних и тех же находок, зафиксированных для сознания также в словах языка – как одного из самых консервативных инструментов, хранящего и доносящего в своих формах порой далекое прошлое. Хотя иногда воспроизведение движения внутренней жизни через традиционные формы культуры становится и творением в высшем смысле – чего-то такого, для которого готовые формы и слова ещё не были найдены.

В этом отношении к артефактам "культура", со времен О. Шпенглера, понимается как психологический (гуманистический), а "цивилизация" как технологический (антигуманистический) прогресс. В противовес "искусству для искусства", это "материя ради материи" (внешней комфортности существования, пренебрегающей внутренней, индивидуальной, духовной составляющей желаний человека, которые она призвана удовлетворить). В ней нарушен принцип индивидуализации – личностности созидания и созидаемого. И потому в ней потеряны все три ипостаси божественного. "Цивилизация", в этом смысле, вместо артефактов производит симулякры и работает лишь ради физического, но не психологического комфорта жизни людей. Она перестает служить развитию осознанного отношения к миру и этим сужает человеческую действительность, не давая человеку владеть "миром", закрывает горизонты, пряча её от глаз людей. Реальность примитивизируется, лишается бесконечного измерения. Так возникает мир без будущего – без того будущего, которое распахивала людям духовная действительность прошлого. А её нельзя списать со счёта – память о ней хранят артефакты и "коллективное подсознание": глубинная развитость психики и сознания людей настоящего, которое дала культура прежних веков. И потому в более примитивном "мире", чем он был: в регрессе безмерной широты творческих возможностей к техническим функциям выживания – людям более развитым часто просто не хочется жить. Причина в том, что никакой человек не хочет терять "душу", сколь бы эфемерным ни было это понятие, а именно, тот удивительный мир внутренней реальности сознания, сквозь призму которого мы воспринимаем окружающую реальность.

Принятое сегодня противопоставление культуры и цивилизации вскрывает эту проблему: актуальную сейчас, как и полтора века назад, о чем писал уже П.А. Кропоткин: "Недостаточное развитие личности (ведущее к стадности) и недостаток личной творческой силы бесспорно составляют один из главных недостатков нашего времени. Экономический индивидуализм не сдержал своих обещаний: он не дал нам яркого развития индивидуальности… Как в старину, творчество в общественном строительстве проявляется крайне медленно, и подражание остается главным средством для распространения прогрессивных нововведений в обществе"[1]. Подражание, конечно,– более "природная" способность, чем собственно человеческая. М. Шелер говорил, что человеку присуща способность к идеации: восприятию с первого раза[2] – это и есть собственно человеческая творческая способность восприятия, которая в общественной реальности пока недостаточно развита и осознана.

Это противопоставление культуры и цивилизации далеко не однозначно: современные технические средства тоже являются продолжением руки, ушей и глаз человека, как оркестр музыкальных инструментов или палитра красок. Важно лишь научится ими пользоваться без потери гуманистически-творческого аспекта, чтобы внимание к сложности технического манипулирования не зачеркивало и оставляло место личностной интенции восприятия (глубине эмоционального погружения) и собственного волевого действия (созидания своего "мира"), движению индивидуального внутреннего импульса мысли. Здесь показательно, что ранее было принято другое, почти противоположное понимание цивилизации и культуры: и в России 60-х гг. XIX века культурой называли развитие внешних удобств жизни, гигиены, путей сообщения, изящество обстановки и т.п., то, что ныне мы относим к "цивилизации". Цивилизацией же, или просвещением, называли развитие знания, мышления, творчество и стремление к лучшему строю жизни[3]. Такое понимание противопоставляет культуру как консервативное начало: хранительницу достижений прошлого – цивилизации как стремлению вперёд, в ещё не созданное будущее. И этот штрих смысла также важен: чтобы цивилизация в "хорошем" смысле: неостановимого движения вперёд – была возможна, человечество обязано овладеть тем, что оно создаёт как сферу культуры (проблема, поставленная Г. Зиммелем[4], который ставил решающий акцент на втором члене дихотомии культура-культурность).

Во втором ракурсе: в сфере развития человеческих отношений – культурность и цивилизованность не различаются. Эта вторая сфера, в её внутреннем единстве, во многом служит основой первой – сферы культуры, понимаемой в её гуманистическом, то есть личностном ракурсе. Это верно настолько, насколько основой общественной деятельности служит человек, хотя, конечно, он является и её продуктом (можно вспомнить круговую схему М.С. Кагана[5]). Поэтому важно признать определяющую роль ценностей и смыслов в том, что в конечном итоге будет принято как артефакт. Персональная пустота этой сферы зачёркивает саму возможность креативности как созидания в культуре чего-либо нового, не давая ни интенции, ни оправдания такой деятельности.

А суть культурности/цивилизованности понимается прежде всего как нравственность человека, к проявлениям которой относятся такие более конкретные поведенческие качества, как справедливость, вежливость, гостеприимство, честность и честь, достоинство и благородство – и другие, перерастающие в высокие абстрактные понятия, столь важные для жизни человека, что за них стоит сражаться и даже жертвовать жизнью.

Казалось бы, нравственность и творчество – разноплановые понятия, однако если вернуться к истокам их возникновения, доносимым до нас древнейшей мифологией, они сливаются в едином образе: культурного законодателя и творца материальной культуры. Культура/цивилизация возникает из инструментальной деятельности людей и приспособлений к жизнеобеспечению (например, овладение огнём, поддерживать который могла лишь организованная община); культурность/цивилизованность – из отношений, фиксируемых в законах. В древней мифологии, доносящей до нас историю цивилизации, творение и культуры, и культурности относится к одному архетипу – чаще всего, к образу усмиряющего стихию огня божественного кузнеца: с одной стороны, он создает шедевры искусства (как Гефест – чертоги богов), с другой – устанавливает законы (первые табу, мирный договор между враждующими сторонами)[6]. Так и культура, и культурность делают жизнь человека более утонченной, противопоставленной примитивности некогда жившего "дикаря" (хотя сегодня уже очевидно, что культурой обладают все "примитивные" сообщества людей, и в каких-то моментах она может быть более "тонкой", чем привычная нам).

Создающий артефакты мастер-кузнец куёт также само мастерство человеческих рук и всю духовную сферу цивилизации: преломления человеческой мысли: слово и песню – и её утопии: летающую повозку, создание земного рая или человеческое бессмертие. Как мыслительный проект, его творения опережают существующее, но представляются реальными и достижимыми в мире, в котором живёт сознание человека, и в этом – первое условие их реализации. Второе – в понимании своего несовершенства в отношении этих проектов.

Мифы говорят о том, что и культура, и культурность – сфера рукотворного созидания человека, и потому ей присуща искусственность, ущербность, ограниченность, нежизнеспособность по сравнению с тем, что рождено природой. В отличие от естественно расцветающей и экспансивно продуцирующей себя природы, она не вечна – и вина этого падает на её творца, в типическом образе которого неслучайно подчеркнута его физическая ущербность: хромоногость, мужская слабость или безобразие. Шедевры цивилизации лишены жизни, если эту жизнь не способен привнести в них сам человек (как золотая дева, скованная финским кузнецом Ильмариненом). А законы культуры могут быть нарушены, и это разрушает саму основу идеального уклада жизни (так индейский творец Кецалькоатль преступает установленный им ранее запрет инцеста, и это приводит к тому, что созданный им райский город оказывается уничтожен).

Это, очень древнее, наблюдение оставляет вечно актуальным вопрос о воспроизводстве культуры и цивилизованности. С одной стороны, оно может быть лишь творческим рукотворным процессом, с другой – должно где-то черпать силы жизни, преодолевая свою искусственность. И это развертывает проблему цивилизационного творчества в ракурсе соприкосновения с первоистоком жизни, с истинным бытием и истиной бытия – которая практически и наиболее непосредственно дана человеку лишь личностно, как непостижимое для Канта чувство нравственности или удивительно следящая за нами с божественной высоты совесть.

В древней мифологии нравственность мыслится как сила – сила личности, мощь её невидимого истока, превосходящая внешнюю природно-физическую мощь. Её демонстрирует мифологический архетип сражения двух воинов, где нравственный герой побеждает более физически сильного, грубого и не соответствующего общечеловеческому идеалу (библейские Давид и силач Голиаф или Рама и десятиглавый Равана "Рамаяны"; и типическая оппозиция этих персонажей – доселе самый частый сюжет современного кинематографа). Нравственность легче всего определить через присущее победителю стремление к общему благу. Из мифологии такое определение наследовала древнегреческая философия (Платон), оно естественно и для русских мыслителей. "Цель этики – создать в обществе такую атмосферу, чтобы большинство вполне импульсивно, т.е. без колебаний, совершало бы именно те поступки, которые ведут к благосостоянию всех и к наибольшему счастью каждого в отдельности. Такова конечная цель нравственности"[7] (П.А. Кропоткин).

Все истинные (нелицемерные) проявления цивилизованного поведения: уважение, вежливость, достоинство, честность, справедливость и другие – подразумевают и имеют в своей основе нравственную силу личности, архетипически противопоставленную грубой, примитивной, варварской физической силе.— Иногда говорят: "животной", однако некорректно применять к "братьям нашим меньшим" те категории, которые не относятся к их собственной реальности. Тем более, что основу человеческой нравственности уже Чарльз Дарвин усматривал в общественном инстинкте животных, превосходящем не только инстинкт самосохранения, но даже материнский инстинкт (о чем предпочли забыть социал-дарвинисты, чтобы оправдать неестественную грубость капиталистического строя, построенного на экономическом насилии)[8]. Внешняя культурность и цивилизованность может полностью исчезнуть, когда затронуты интересы личности, если её не поддерживает нравственность.

Но сама нравственность, как уже было сказано выше,– нечто неуловимое для конкретной формы, как это хорошо почувствовал Кант. Даже если её определять через общее благо, надо сделать оговорку, что то, что хорошо для общества и человека в данный момент, совсем не обязательно будет всегда бесспорно. Существует заповедь "не убий", однако может возникнуть ситуация, когда мы сочтем убийство нравственным, также как ложь или кражу. В этой ситуативной относительности нравственное чувство определяется через предельно широкие понятия: источником его мыслится Бог или всеобъемлющая природа, допускающие всё многообразие его проявлений.

В XIX веке, когда идеалистические объяснения заменяются естественно-научными, П.А. Кропоткин показывает, что нравственность базируется на естественном стремлении к взаимопомощи, присущем миру природы в целом и в особенности общественным животным, у которых уже наличествует некий коллективный разум: "Мы вынуждены признать, что самые понятия о добре и зле и наши умозаключения о "Высшем добре" заимствованы из жизни природы"[9]. Но поскольку наука объясняет не всё: зазор свободы поведения человека остается, в наше время естественно-научное объяснение вновь сменяется идеалистическим.

В этом смысле нравственность – чистый ноумен, всегда стоящий над феноменами и позади них. Однако о более конкретных формах нравственного, как истинно-цивилизованного поведения мы имеем вполне определенное понятие.

Что такое вежливость? Она понимается прежде всего как устранение непосредственного проявления не до конца осознанных эмоций. Сила эмоций, если она груба, рождает эмоциональное насилие в ответ. Таким образом, вежливость – это создание эмоциональной дистанции, дающее возможность проявить индивидуальность другого, умение отойти в сторону, чтобы сделать мягким и ненасильственным проявление другого как именно Другого, в его мощи и красоте. Но условие этого – Другого (в смысле Э. Левинаса: как имеющего непостижимые и неподвластные нам черты, которого мы никогда не сможем целиком вобрать в свой мир) надо признавать равным себе, уважать и не бояться. Не страшиться того, что его проявление может нарушить уклад и спокойствие привычной нам реальности,– а это как раз и предполагает нравственную силу личности.

Теоретик анархизма Прудон, ратовавший за личностную самостоятельность людей, указывал, что человек должен иметь чувство собственного достоинства, чтобы признавать равенство другого. Таким образом, чувство собственного достоинства лежит в основе понимания справедливости. Если условия в обществе таковы, что человек не уважает себя, он может строить своё самооправдание на унижении другого, ставить себя выше другого в отношении социального успеха или других признанных обществом качеств. Во внешнем личностном поведении это проявляется как невежливость, по сути это питает социальную несправедливость. При этом уважение к себе за счет видения ничтожности другого не подлинно, оно является показателем комплекса неполноценности, не решая проблем, а только вскармливает эго, требуя ещё большего возвеличивания себя. И это замкнутый круг. Уже век назад Н.С. Трубецкой считал особой чертой романо-германских народов “эгоцентричность”, так же как Н.Я. Данилевский усматривал у них “чрезмерно развитое чувство индивидуальности”[10], а К.Н. Леоньев указывал на то, что западные европейцы имеет эго, раздутое до непомерных размеров[11]. – Его копирует нынешняя манера презентаций и рекламы, и потому она нередко претит душам русских людей как нечто некультурное и безнравственное, несмотря на юмор, который скрашивает это непрошенное, не оставляющее места Другому, подменяющее его мнение своим и потому невежливое навязывание себя, выворачивая его наизнанку.

Важность философского понятия Другого для развертывания нравственных категорий очевидна, неслучайно разработку этого понятия можно считать вершиной современной западной философии. Оно всё более заменяет понятие общественного – будучи его альтернативой в той мере, в какой общество перестает доминировать над личностью, которая в наше время более осознает себя через свои конкретные практические взаимодействия с людьми, чем через абстрактное отношение к идеологии безликого социума. Тем не менее, последнее не может полностью исчезнуть, особенно в нашей стране, где роль общих идей не менее важна, чем значимость практических дел. И потому актуальной для понимания нравственного остается идея взаимопомощи.

В мире животных борьба за существование играет тактическую роль, тормозя природную экспансию, а симбиоз, взаимопомощь – стратегическую, определяя пути развития видов[12]. Как пишет Кропоткин, "можно считать вполне доказанным, что тогда как борьба за существование одинаково ведёт к развитию как прогрессивному, так и регрессивному, т.е. иногда к улучшению породы, а иногда и к её ухудшению, практика взаимопомощи представляет силу, всегда ведущую к прогрессивному развитию. В прогрессивной эволюции животного мира взаимопомощь является главною силою"[13].

Суть кропоткинского анархизма в том, что человек нравственен по природе, как все общественные животные, показывающие примеры слаженности коллективного разума. Поэтому возможно упразднение государства, как и религии – что устранило бы ограничения креативности личности, подавляемой в российских условиях консервативной идеологией формальных институтов. Очень современно звучат слова русского мыслителя: "Одно основное условие должно быть выполнено всякой современной теорией нравственности. Она не должна сковывать самодеятельность личности даже ради такой высокой цели, как благо общества или вида"[14].

Пример бескорыстной взаимопомощи в цивилизованном мире – культура гостеприимства, процветавшая у всех народов с первобытных времен – так в Древней Греции/Риме, как во многих других странах, считалось, что под видом странников дом могли посетить боги, соответственно гостей и следовало принимать как богов. Эту древнюю культуру гостеприимства до сих пор ярко демонстрирует Средняя Азия, где некогда проходил Шёлковый путь. Там до сих пор считается нормой пригласить незнакомого гостя в дом, если заговорили с ним на улице, накормить и предложить ночлег. Не могу не вспомнить своего путешествия в Среднюю Азию в 1987 – лишь три ночи из тридцати мы оказались предоставлены сами себе, все другие нас зазывали в гости. Хозяин следит за тем, чтобы гостю было удобно: предлагает подушку, извиняется, если вынужден повернуться спиной. (При этом местные русские часто не понимают культурности таджиков и узбеков, считая их культуру ниже своей, да и нам было неожиданно такое поведение).

Судя по свидетельствам источников, исторически русские также были гостеприимны: как писал И. Гердер, "гостеприимны до расточительности"[15], и раньше даже более, чем теперь. Н.М. Карамзин, говоря об обычаях древней Руси, указывал, что если необходимо было совершить воровство, чтобы накормить гостя, то оно допускалось[16].

Это одно из подтверждений того, что в истории России понятие о взаимопомощи логически предшествует другим этическим категориям, и таким образом является оплотом её цивилизационного становления. Вспоминается периодически актуальная идея Ф.М. Достоевского о том, что мы постоянно хотим помочь Европе, и для того переносим на свою почву её проблемы, чтобы здесь найти их решение, "внести примирение в европейские противоречия, указать исход европейской тоске в своей русской душе, всечеловеческой и всесоединяющей”[17]. Для Европы, по контрасту с Россией, значимо уважение к личности, и через эту категорию видится её культурная перспектива. Эти понятия хорошо дополняют друг друга, как и Россия – Западную Европу, и взаимно; и если выделить ведущие этические категории других регионов и стран, они не обязательно совпадут, но скорее будут дополнять друг друга, и через этот контраст станут видны. Ценности народа оттеняют его собственный культурный путь, показывая мультиперспективность мирового развития.

Традиционный русский образ цивилизованности, интеллигентности – человек физически скорее в чем-то слабый, чем пышущий здоровьем (согласно мифологическому архетипу ущербности мастера-кузнеца): то есть более тратящий, чем сохраняющий себя, и всегда готовый пойти навстречу, то есть по возможности помочь. А также непременно вежливый: не навязывающий себя, но освобождающий место самопроявлению Другого. – Развитие этого качества крайне актуально, поскольку русскому человеку свойственно активное преодоление межличностных границ, не считающееся с личностью для образования общности (о чем писал Н.А. Бердяев[18]). Социальная успешность при этом не подразумевается, скорее наоборот, поскольку русским идеалом является стремление к радикальной новизне – творческое начало, устремляющее за рамки уже принятых моделей существования. Оно проявляется в развитом (чрезмерно) чувстве юмора, как готовности смеяться надо всем уже существующим, этим отрицая его существенность.

Социальная вписанность как показатель цивилизованности важна для менталитета стран с сильным акцентом на сохранении индивидуальности (США), и она нужна для того, чтобы общественный "мир" не распался на множество отдельных индивидуумов. Такая компенсаторная роль социального успеха входит в образ нравственной жизни протестанских стран, ставящих акцент на индивидуальном труде и достижении. Нам она не актуальна, даже анти-актуальна, почему слишком откровенный акцент на социальном успехе для русского менталитета выглядит порой безнравственным и некультурным.

Как уже говорилось, понятие цивилизованности включает вектор движения вперёд. Человек, причастный цивилизации, не довольствуется обыденной повседневной жизнью, он ищет возможности расширить её пределы, усилить её темп, наполнить разнообразными впечатлениями и переживаниями. Если он чувствует в себе способность это сделать, он не будет ждать побуждения извне. На этом базируется этическая концепция Гюйо, современная своим динамизмом: "Долг есть сознание внутренней мощи, способность произвести нечто с наибольшей силой. Чувствовать себя способным развить наибольшую силу при совершении известного деяния – значит, признать себя обязанным совершить это деяние"[19]. Сознание своего превосходства в какой-либо области создаёт привлекательность борьбы и риска, в том числе радость риска в мышлении – риска метафизического, по Гюйо.

Кропоткин находит в этом основу человеческого стремления к самопожертвованию. Инстинкт самосохранения не исчерпывает стремлений человека. Не менее мощен другой инстинкт: стремление к наиболее интенсивной и разнообразной жизни, к расширению её пределов за область самосохранения: "Мы сознаем, что у нас в уме больше мыслей, а в сердце больше сочувствия и любви, больше радостей и больше слез, чем их нужно для нашего самосохранения; и мы отдаём их другим, не задаваясь вопросами о последствиях. Этого требует наша природа – всё равно как растение должно цвести, хотя за цветением и следует смерть... бескорыстие – это цвет человеческой жизни… Жизнь, бьющая через край – это истинное существование"[20].

Таким образом, цивилизационную экспансию человека можно увидеть не только в тенденции расширить свои горизонты с помощью техники, а шире – в стремлении жить "через край", то есть наиболее полно задействовать все свои душевные, интеллектуальные, чувственные и волевые способности. Это предполагает развитие способности к риску и самопожертвованию и другим крайним, но этически позитивным, а не только негативным устремленностям за грань обыденного, которые "на всякий случай" не включает в сферу возможного традиционный "здравый смысл": регулируемое государственными и другими социальными структурами моральное сознание.

Как пишет Кропоткин, желая освободить сознание человека, его чувства и волю от этих структур, Кант "начал революцию в нравственности, когда захотел дать воле автономию, вместо того, чтобы подчинить её закону, полученному извне; но он остановился на полдороге, вообразив, что можно согласовать личную свободу нравственного чувства с универсальностью неизменного закона … истинная автономия должна породить личную оригинальность"[21]. Именно к этому направлен вектор цивилизационного прогресса современности. Становление цивилизованной личности выходит за рамки её способности к социальной адаптации – это прежде развитие оригинальности её мышления, своеобразия чувств и внутреннего импульса волевой активности. В современном обществе моральное сознание неслучайно усматривает свою роль лишь в сдерживании и ограничении человека (например, научных экспериментов), так как не видит и не может предложить перспективу, единую для всех. А это, по всей видимости, происходит потому, что цивилизация приблизилась в своем развитии к тому моменту, что общей такой перспективы уже нет и быть не может: она может быть только личной, находимой изнутри личностного своеобразия человека (или народа, нации, если их понимать как личностную единицу).

к статье "Миф о борьбе за существование и симбиоз как ведущий фактор эволюции"

к перечню философских статей автора

[1] Кропоткин П.А. Этика. М., изд. Полит. литературы, 1991 С.42

[2] Шелер М. Положение человека в Космосе // Проблема человека в западной философии. М., Прогресс, 1988 С.62

[3] Кропоткин П.А. Этика. М., изд. Полит. литературы, 1991 С.112

[4] Зиммель Г. Понятие и трагедия культуры // Георг Зиммель. Избранное. Т.1 М., Юристъ, 1996 СС.445-574

[5] Каган М.С. Философия культуры. СПб., Алетейя, 1996

[6] Щепановская Е.М. Генезис и классификация мифологических архетипов. Дисс… канд. филос. наук. СПбГУ, 2011 СС.148-155

[7] Кропоткин П.А. Этика. М., изд. Полит. литературы, 1991 С.40-41

[8] "Являясь необходимым для сохранения, процветания и прогрессивного развития каждого вида, инстинкт взаимопомощи стал тем, что Дарвин назвал постоянно присущим инстинктом (a permanent instinct), который всегда в действии у всех общительных животных, в том числе и у человека. Проявившись в самом начале развития животного мира, этот инстинкт, без сомнения, так же глубоко заложен во всех животных, низших и высших, как и материнский инстинкт. Дарвин поэтому был совершенно прав, утверждая, что инстинкт "взаимной симпатии" более непрерывно проявляется у общительных животных, чем чисто эгоистический инстинкт личного самосохранения. Он видел в нем, как известно, зачатки нравственной совести, что к сожалению, слишком часто забывают дарвинисты".— Кропоткин П.А. Этика. М., 1991 С.33

[9] Кропоткин П.А. Этика. М., 1991 С.34

[10] Данилевский Н.Я. Россия и Европа. М., 1991 С.237

[11] Леонтьев К.Л. Цветущая сложность. Избр. статьи. М., 1992 С.130

[12] Подробнее доказательства этого приведены в статье: Щепановская Е.М. Роль биологических теорий в культурном взаимодействии: миф о борьбе за существование и симбиоз как ведущий фактор эволюции // Ценности и смыслы. № 2 (11). М., 2011 C.97-105

[13] Кропоткин П.А. Этика. М., 1991 С.32-33

[14] Кропоткин П.А. Этика. М., 1991 С.41

[15] Гердер И. Г. Идеи к философии истории человечества. М., 1977 С.470

[16] Карамзин Н.М. Предания веков. М., 1988 С.48-49

[17] Достоевский Ф.М. Полн. собр.соч. в 30 т. Л.,1972-1990 т.XXVI С.148

[18] "Русские — самый общительный в мире народ. У русских нет условностей, нет дистанции, есть потребность часто видеть людей, выворачивать душу, ввергаться в чужую жизнь и ввергать в свою жизнь, вести бесконечные споры об идейных вопросах. В какие бы углы мира русские ни попали, они объединяются, группируются, устраивают собрания. Русские не признают категорий, непереходимых границ, отчетливых и резко выраженных форм общежития, дифференциаций по разным культурным областям и специальностям… Русские очень легко задевают личность, говорят вещи обидные, имеют мало уважения к тайне личности. При обсуждении идей легко переходят на личную почву… В русском общении нравственный момент преобладает над чисто интеллектуальным. Западным же людям свойственен объективирующий интеллектуализм, который очень охраняет от вторжений в чужую жизнь".— Бердяев Н.А. Смысл истории. М., 1990 С.339-340

[19] Цит. по: Кропоткин П.А. Этика. М., 1991 С.248-253

[20] Кропоткин П.А. Этика. М., 1991 С.248