Семиры и В.Веташа «АСТРОЛИНГВА»
СЕМИРА (Щепановская Е.М.)
Битва
громовержца со змеем:
истоки образа Георгия Победоносца в индоевропейской мифологии
// Образ Святого Георгия Победоносца в культуре России.
СПбГУКИ, 2009 С.212-219
Яркие и устойчивые культурные образы архетипичны: они
имеют древнюю историю, кочуя из культуры в культуру как некие
формально-смысловые ориентиры. Будучи без слов понятны представителям разных
народов, они несут в себе универсальный, общечеловеческий смысл, выходящий за
рамки своей культурной традиции к древнейшим подсознательным единствам образа и
смысла. Эти глубинные пласты базовых смыслов, несводимых к психологическим или
психоаналитическим, как это показал Е.М.Мелетинский [1], позволяют лучше понять
их значение и оценить их культурную роль.
Примером этого может служить образ Святого Георгия
Победоносца, истоки которого прослеживаются в индоевропейской мифологии, т.е.
задолго до оформления этого образа в христианской культуре. Почему интересно
рассмотреть этот образ с точки зрения его древнейшего мифологического
пра-образа (архетипа)? Потому что он соотносится не более не менее как с
центральной мистерией индоевропейской мифологии: которую можно для краткости
обозначить как сражение громовержца со змеем.
В индоевропейском мифе громовержец, имя
которого реконструируется как perqunt и означающее "камень,
скала", вступает в битву со противником, имя которого восходит к корню
wel и
связано с подземным, нижним миром [2]. Противник громовержца, часто подземный
змей, похищает стада коров и прячет их в низменном месте, под скалой. Завладев силами плодородия, он
не даёт жизненной влаге — молоку небесных коров — пролиться на землю. Небесный
огонь молнии, ударяясь о камень, за которым спрятаны стада, разбивает скалу, и
бог грозы выводит коров из пещеры подземного бога на свет, возвращая своей
земле силы плодородия. Одолевая силы змея, сковывающие тучи, обильные влагой,
громовержец освобождает воды дождя и поит засохшую почву: побеждая смерть и
возрождая жизнь на Земле. Параллели со всеми победителями драконов в западной
мифологии являются более поздним отражением этого базового мифа.
Остановимся немного на образе громовержца,
чтобы подчеркнуть его значимость. Поскольку основой культуры и цивилизации было
земледелие, дождь был крайне важен и воплощал основу всех благ. Но кроме того,
бог грозы обозначал самое впечатляющее из небесных явлений, и потому во всех
развитых мифологиях (не только в индоевропейской) он мыслился царем богов:
самым сильным, добрым и щедрым – последние семантические компоненты идут от
образа дождя. Роль царя – это роль жреца: проводника небесной воли,
распределителя благ. А также и военного предводителя перед лицом других народов
(эти три функции: религиозную, хозяйственную и военную выделял в божественном
пантеоне Дюмезиль [3], у древнего громовержца они еще слиты). И громовержец
мыслился исполнителем высшей воли Небес, дарующим земле плодородие, как и
могучим полководцем, защитником своего народа и грозным противником других.
"Махабхарата" так описывает битву
громовержца Индры со змеем Вритрой [4]:
"Тогда
разыгралось сраженье, три мира повергшее в трепет,
Между махатмой Шакрой и Вритрой, владыкой асуров.
Пращи, булавы, мечи, копья, стрелы, косы, камни разной формы,
Громко свистящие луки, взметы огня, другое дивное оружье,
Ратники дэвы и асуры наполнили все пространство.
Тогда с поднебесья Вритра
Градом камней владыку богов молниеносно осыпал,
А разъяренные толпы богов стали стрелы метать, отовсюду
Каменный дождь отбивая, обрушенный Вритрою в битве..."
Это описание, как и сюжет индоевропейского
мифа многократно обыгрывает значение имени громовержца — “камень, скала”,
от которого происходят имена славянского Перуна; балтийского громовика Перкунаса;
хеттского грозного воина Пирвы; фракийского громовержца Перкона;
индийского Парджаньи ("грозовая
туча"), отождествляемого с Индрой; иранского Пейрумуна; албанского Перэнди;
кельтского Перкунии; скандинавской матери громовержца Тора Фьёргун
и даже христианского Петра.
Это индоевропейское имя громовержца говорит о
доисторической древности его образа. Ведь его породил не только гром
грозы, подобный грохоту сталкивающихся между собой камней, но и ассоциация с
орудиями каменного века, которыми нередко владеет громовержец в мифах всего
мира — что когда каменные топоры и наконечники стрел были главными оружием
человека. (К образу каменного топора и к значению "камень" возвращает название топора Юпитера "лабрум", которому родственны слова
"лабиринт" и "лавра". Каменный топор — атрибут
вьетнамского громовика Тхэн Сэта. У майя бог дождя носит
имя Чак, что значит топор. В Африке громовержца Шанго
называли Дзакута: метатель
камней. По преданию, именно он бросал с неба каменные топоры, которые люди
иногда находили в земле и хранили как священные талисманы, оберегающие их от
злых сил. В ассирийской письменности понятие "бог" выражалось знаком
"топор".)
Древнее значение этого имени долго не
забывалось: в индоевропейских сказаниях молнии — это искры, возникающие во
время столкновения небесных скал-туч. На Руси существовало предание, будто из
камня, который держал в руке идол Перуна, вылетали во время грозы огненные
искры. Подобные поверья есть и у индейцев, которые утверждают, что молния,
ударяя в землю, разбрасывает громовые камни-кремни, которыми люди потом
пользуются для высекания искры. Здесь, как и в мифологическом образе дождя, мы
видим идею подарка свыше и использования людьми того, что дал им царь богов во
время небесной мистерии.
Индоевропейское значение имени “камень,
скала” также связано с образом возвышенности и горы: как высокого положения
царя, ассоциируемого с его ролью посредника между Небом и Землей, его близостью
к Небу и ролью проводника небесной воли. Потом, при взгляде снизу, роль царя
как посредника и самого бога Небес сливается – и громовержец мыслится верховным
богом: не только царем богов, но и творцом.
Возвышенности любили русский Перун, балтийский
Перкунас,
и хеттский бог царской дружины Пирва, священным животным
которого, так же, как и Зевса, был орёл — традиционный символ царской власти. Зевс,
как известно, обитал на горе Олимп. Согласно Геродоту, персы приносили жертвы
богу Неба на высочайших горах. На вершинах гор, куда залетают лишь орлы, обитал
ацтекский бог грома и дождя Тлалок, а взбираться ему туда
помогал его посох с молниями. В Восточной Африке посылателем дождя считался дух
старого вождя, живущий на облачной вершине горы – примеры можно умножать
бесконечно. Горы считались жилищем громовержца
отчасти потому, что они конденсируют облака, и там дожди идут даже тогда, когда
они не идут в долинах. В древности, когда климат был более засушливым, горы, в
которых дожди часто шли "впустую", оказывались отмечены особой
милостью верховного бога – но природный смысл не отменяет символического, а
создает его.
И с восхождением на гору издревле
ассоциируется обретение истины и контакт человека с Богом, делающий его
проводником божьей воли для других людей: отчего гора на иконе Троицы
становится символом Святого Духа. Гора, мыслимая осью и центром мира, связывала
между собой Небо и Землю задолго до того, как появились верования “горнем
мире”. (Так, иранцы считали, что Небо с Землей соединяет священная гора
Эльбрус. Для вавилонян существовала центральная "гора стран",
объединявшая различные территории между собой и Небо с Землей,— которую
копировали их зиккураты. Подобные искусственные горы в виде храмов-пирамид
строили индусы или американские индейцы — это универсальная форма храма в образе
ступеней в Небо, возникшая задолго до христианства.)
Взгляд сверху символизирует высоту мысли и
краеугольный камень мировоззрения, который дает человеку развитие религиозных
верований и этических идей, поначалу неотделимое от мифологических образов. С
развитием социального института религии и морали образ громовержца обозначает
также грозную власть общественных установлений и битву за моральные законы:
карая зло, гроза предстает как Божий гнев [5].
Но если громовержец любит высоты и все
возвышенное, образ его противника соотносится с нижним миром. В
индо-европейской мифологии он связан с корнем wel, от которого происходят имена славянского Велеса,
противопоставленного Перуну, балтийского Велняса, сражавшегося с
Перкунасом, или индийского змея Вритры, а также греческих Елисейских:
первоначально, Велисейских – полей, где души умерших обретают забвение. Так
идол Перуна, славянского главы пантеона и военного предводителя
богов, метавшего во врагов стрелы-молнии, в честь него названные перунами,
стоял на холме, в то время как Велесу поклонялись в долине. С нижним
миром и его глубинами связан и образ змея. Эта оппозиция верха и
низа выходит за рамки индоевропейской мифологии: так, олицетворением зла и
мрака предстаёт египетский змей Апоп, живущий в подземном мире, побеждаемый
соколом Гором, имя которого восходит к ностратическому корню “высота”
(от которого происходит и наше слово орел). Ее можно найти практически в любой
мифологии.
Образ нижнего мира устойчиво соотносится со смертью:
прежде всего через обряды погребения – а также со всем тем, что исчезло с лица
земли. Оно сохраняется в подземном, невидимом, потустороннем мире – и по этой
логике властитель подземного мира несметно богат: ведь ему
принадлежит все, чего нет на земле, – но что некогда было на ней и могло бы
существовать (вспомним греческого Плутона, имя которого значит
“богатый”). По той же логике змей в мифах часто владеет кладами. В этом смысле
задача громовержца заключается в том, чтобы отнять у хозяина потустороннего
мира его богатства. Жизнь должна быть явной, она должна отнять у смерти
скрытое. Без этой борьбы жизнь замрет и достанется потустороннему царству
смерти. Миф борьбы громовержца со змеем описывает динамику жизни
как основу ее стремления к высотам. Чтобы жизнь существовала и развивалась, битва
их возобновляется вечно, как и природное действо грозы.
В истории это проецировалось на битвы народов
между собой. Ведь что такое добро и зло? Этих понятий в современном моральном
смысле может и не быть у примитивных народов. Несомненным добром для них будет
захват чужого богатства, злом — потеря своего [6]. Само слово "добро" исконно означает "богатство". А "зло" этимологически восходит к
значению "сила", и оно
принадлежит архетипу подземного мира, как образ потенциала жизненных сил Земли
(из-под земли растут злаки – главный источник жизни земледельцев). Истоки
абстрактных понятий были просты: с древних времён сила воевала за богатство. И
в этой борьбе добры и правы всегда были свои, не правы — чужие: чужой мир
понимался как потусторонний.
Поскольку главным богатством в древнем мире
был скот, наиболее явная историческая проекция здесь – столкновения
земледельцев и скотоводов. Оппозиция верхнего и нижнего мира: поклонения
небу-дождю и скотьему богу размножения стад, который и сам мог иметь их
атрибуты: рога и копыта, – проецируется на разные способы хозяйствования. Более
передовому и экологичному земледелию с применением тяглового скота здесь
оказывается противопоставлено чистое скотоводство как более дикий и примитивный
метод: превращающий поля в степи, а степи в пустыни (именно так возникли
пустыня Гоби и Сахара). Подобная оппозиция по сути замкнутой системы,
опирающейся на животный инстинкт и внутренние ресурсы, – и сущностно
разомкнутой, связанной с более масштабными небесными процессами, рождающей пранауку
в наблюдении за ними и более открытой к развитию, – оказывается актуальной и в
современном мире. Опора только на внутренние резервы ведет к кризису: например,
главный запас богатств подземного мира на сегодняшний день: ресурсы нефти –
конечны, а энергия из возобновляемых небесных источников (солнечная, ветровая и
др.) не имеет границ.
Миф о сражении громовержца со змеем
становится самым драматическим сюжетом индоевропейской мифологии в силу логики
битвы за земные ресурсы: ведь именно они определяют, как будет жить
человеческий род, и будет ли жить вообще. Этот миф получает развитие в
многочисленных сюжетах. В образе борьбы двух миров — земного и подземного —
истина прошлого заявляет свои права, сталкиваясь с истиной того, что есть. И
здесь правда не всегда остается за архетипом громовержца: резерва сил,
эксплицированных как добро, не всегда хватает, чтобы одолеть невидимую власть
скрытого (так с властью идей соперничает власть денег). Есть шумерский миф, где
змея (как символ нижнего мира) побеждает орла (образ верхнего мира) и др.
Христианство определило битву добра со злом
как битву Бога и Дьявола за наши души – но далеко ли оно ушло от мифологических
представлений о сражении громовержца со змеем? Владыка потусторонней реальности
неслучайно считает души своими: душа принадлежит невидимому миру. В литовском,
наиболее близком к индоевропейскому из современных языков, слово “душа”
(“веле”) связано с тем же корнем, что и имя противника громовержца. Душа
мыслится живой, подобно животным (ср. родственность “anima”-душа – “animalis”- животное). А богатый бог нижнего мира: пастух скота с
рогами и копытами, как и его подопечные животные, подобен балтийскому Велнясу
и вызывает откровенные ассоциации с нашим чертом. Хотя впоследствии, поскольку
нижний мир ассоциируется со злом, а верхний с добром, возникает представление о
двух путях души и небесном рае. Но изначально туда попадают прежде всего души
павших в битве: прямая аналогия которой – сражение громовержца со змеем.
Эту архетипическую основу битвы добра со злом
наследует образ св. Георгия Победоносца. Конечно, он выходит за рамки архетипа
громовержца и теряет некоторые его черты (черты царя как вершины иерархического
устройства и распределителя благ), но роль проводника небесной воли
сохраняется, и на первый план выходит образ воина. Образ воина как
самостоятельный архетип сформировался на самом позднем этапе развития
мифологии, непосредственно предшествующем возникновению современных религий.
Этот архетип дистанцируется от прежних социальных традиций, его ключевая задача
– преодолеть консервативные установки общества (как неистовый воин Один
сменяет на троне старого громовержца Тора). Он нацелен в будущее и
связан с уходом от цивилизованной жизни и обретению мудрости вне городских стен
(так римскому войску маммертинцев: юношей Марса, не позволялось входить
в город).
И в нем наиболее ярко заявляет о себе понятие
нравственности и идеала, объединяющего людей. Именно с разумом и
нравственностью, как причастностью изначальному истоку, связана его
всепобеждающая сила: не зависящая непосредственно от силы физической (можно
вспомнить Давида и Голиафа). Воин, чья сила в мудрости,
изображается не грозным, но утонченным (ср. женственность Афины), и
часто вечно юным (как индийский Сканда, побеждающий асура Тараку)
– что подчеркивает неиссякаемый источник его сил. Столь же утончен и независим
от социальных установлений образ Георгия Победоносца. Он несомненно и ярко
выражает архетипическую задачу этой мифологемы – распространение новой, будущей
нравственности, объединяющей людей.
Мифологический архетип всегда отражает некую
целостность и стремится сохранить себя как целое, в разных исторических и
культурных условиях. Древняя мифологема царя-посредника между Богом и людьми
продолжается в христианском образе Петра: по имени родственный и.е.
громовержцам, он старший над апостолами и он – предшественник римских пап,
символом которых стал двусторонний топор лабрис – символ Юпитера и
других царственных богов грозы. Но семантика сражения уходит из этого образа
(хотя именно Петр заступился за Христа с оружием в руках, но Христос остановил
его). И вот в дополнение к нему развивается образ Св. Георгия Победоносца как
воина, суть которого в сражении со злом. В нем с новой силой проступают
мифологические компоненты копья: как небесного оружия – и змея: как символа
нижнего мира и потусторонней реальности – того, кто сам скрыт и скрывает
потенциальные силы земли, препятствует жизни и развитию и потому является
символом всякого зла.
Это волшебное, древнемифологическое и
одновременно очень глубокое смысловое начало делает образ Георгия Победоносца
столь легко понимаемым и усваиваемым. Неслучайно он более популярен, чем другой
образ – святого Дмитрия Солунского: тоже воина, но противостоящего реальному
врагу и в полной мере воплощающему черты общемировой мифологемы воина. Ее
девизом можно назвать индийское изречение “Всегда побеждает правда”, она также
имеет отношение к победе добра над злом как извечной победе нравственности. Но
семантики вечного развития – и пробуждения скрытых сил природы, подспудно
заложенной в образе сражения со змеем, мифологема битвы воинов не содержит. А в
образе Георгия Победоносца мотив вечной битвы продолжает звучать. И на
подсознательно-глубинном уровне, который проявляется как душевно-эмоциональный,
он также подразумевает семантику доброты и щедрости, обновляющего и очищающего
начала, наследуемую от древне-мифологического образа дождя как источника
жизненной силы и помощи людям-земледельцам.
Здесь древнейшая мифология подтверждается
более новым образом, с которым сливается образ Святого Георгия – образом Ярилы:
земледельческого бога весеннего плодородия. Ярило имел военную функцию, но
утратил ее, оставшись босоногим землепашцем и богом весеннего солнца. Святой
Георгий и Ярило сливаются по имени Ярило-Юрий (=Георгий) и по образу всадника:
Ярило изображался на коне, как боги гроз и солнечные боги [7].
Следует сказать, что конь –
значимый символический образ животного самого высокого ранга, некогда напрямую
связанный с семантикой царской власти, а потом подчеркивающий искусство
управления, возвышенную позицию и удачу (как мы говорим “на коне”). В истории
индоевропейцев он сыграл особую роль: именно они первыми приручили коня в 5-4
тыс. до н.э., и именно это способствовало их миграциям и расселению по огромным
территориям. И.-е. название лошади “marko” заимствовали китайцы (по-китайски лошадь “ма”) и
степные народы (отсюда наши слова “мерин” и ”маршалл”. Пример
завоевания всадниками обширных земель подтвердила поздняя история: молниеносное
освоение европейцами Америки.) На конях нередко изображались громовержцы как
цари: индийский Индра, хеттский Пирва, литовский Перкунас, наш Перун.
Впоследствии образ коня наследует позднее сформировавшаяся солнечная
мифологема: светило быстро перемещается по небу, словно едет на коне, и
возникают образы солнечных коней. И от архетипа Солнца образ коня получает
дополнительные семантические характеристики: универсального движения,
покрывающего любые расстояния, всеохвата и всевидения (мифы и Европы, и Азии
наделяют лошадь всевидением), самостоятельной и героической позиции (солнечный
бог покровительствует героям), личного совершенства и энергии, и опять же
щедрости и доброты, как и у громовержца, но на сей раз не грозной, а бесконечно
милосердной.
Вот столько смыслов скрыто в облике
православной иконы Святого Георгия Победоносца – даже если не касаться ее
собственно христианской трактовки. Мы сознательно не касались ее, так как здесь
нам хотелось подчеркнуть, что кроме явного, рационального смысла, определяемого
ведущей культурной традицией, у распространенных культурных образов всегда
существует незаметная, но мощная эмоциональная подпитка: основанная на ее
подсознательном архетипическом содержании. Все культурные образы неявно
апеллируют к компонентам мировой души: к общечеловеческим психическим
единствам, сформировавшимся на протяжении многотысячелетней истории – как это
доказывал К.Г.Юнг [8]. Поэтому проведенная здесь реконструкция христианского
образа через откровенно языческие не умаляет роли этого образа, но подчеркивает
его красоту и универсальность, выводя нас к общечеловеческим идеям. Форма
любого культурного образа первична в том смысле, что сама содержит в себе некий
универсальный смысл, очевидный для души, даже если он неочевиден для сознания
[9]. И даже если мы ничего не знаем об истории святого по имени Георгий, наше
эмоциональное восприятие способно непосредственно извлекать из культурных
образов их древнейшие подсознательные смыслы, что и обеспечивает их
притягательность для нас. Это позволяет им сохраниться как целостному единству
образа и смысла в самые тяжелые для культуры времена.
Литература:
1. Мелетинский Е.М. Аналитическая
психология и проблемы происхождения архетипических сюжетов // Вопросы
философии. 1991 № 10 С.41-47
2. Мифы
народов мира. Энциклопедия в 2-х томах под ред. Токарева С.А. М., 1997
3. Дюмезиль Ж. Верховные боги
индоевропейцев. М., 1986
4. Махабхарата.
(пер. с санскрита Б.Л.Смирнова)
Вып.V, кн.I: Мокшадхарма: глава 282 Ашхабад: Ылым, 1983 С.405
5. Подробнее
о символическом наполнении этих образов в системе мировой мифологии см.: Семира и В.Веташ. Астрология и
мифология. Разделы “Царь и бог” и “Власть недр”. СПб.: Атон, 1998
6. Тэйлор
Э. Первобытная культура. М.,1989 С.430
7. Рыбаков Б.А. Язычество древних славян. М., 1981
8. Юнг К.Г. Человек и его
символы. СПб, 1996
9. Щепановская
Е.М. Эмоциональная природа символа как основа его универсализма (на примере
звезды и креста) // Семира и В.Веташ. Астрология: имя и символ. СПб, 1997 C.5-20