САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ

факультет ФИЛОСОФИИ и ПОЛИТОЛОГИИ

РЕФЕРАТ

соискателя кафедры

ТЕОРЕТИЧЕСКОЙ И ПРИКЛАДНОЙ КУЛЬТУРОЛОГИИ

Щепановской Елены Михайловны

МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЕ ПРОБЛЕМЫ

ГЕРМЕНЕВТИЧЕСКОГО ИЗУЧЕНИЯ КУЛЬТУРЫ

Научный руководитель:

Орнатская Людмила Александровна

Санкт-Петербург, 2008

1 ГЛАВА. ИСТОРИЯ И ОБЩИЕ ПОЛОЖЕНИЯ ГЕРМЕНЕВТИЧЕСКОГО ПОДХОДА

1.1 ОБ ЭТИМОЛОГИИ ТЕРМИНА

Термин “герменевтика” (греч. ermineutihe, от ermineo – “разъясняю, истолковываю”) употребляется в двух смыслах. Прежде всего это 1) искусство интерпретации текстов и других культурных парадигм; но также и 2) наука о возможностях этого истолкования. В древнегреческой философии это было искусство толкования изречений, символов и мифов, по смыслу тесно связанное с платоновской теорией “припоминания” истинного смысла вещей, скрытого в глубине души. У неоплатоников это истолкование древних текстов, прежде всего Гомера. Значение слова “герменевтика” во втором смысле, как связи интерпретации текста с пониманием его знаков возводят к труду Аристотеля “Об истолковании”[1].

Слово «герменевтика» также неслучайно ассоциируется с именем греческого бога Гермеса – вестника богов и бога языка, речи и красноречия, литературы и науки. По преданию, именно он дал народам разные языки, и тем нарушил общемировое единство понимания, которым руководил Зевс, царь богов и морального закона. Править разноязыкими людьми высшему богу стало затруднительно, и он дал народам земных царей. Смысл этого мифа проясняет слово ”herma” -- “пограничный столб”: откуда происходит имя Гермеса, связанное с исторической ролью парламентера между враждующими сторонами и разными народами. Тот, кто умел наладить связь между разными народами, несомненно имел отношение к языкам. Но предание содержит и философский намек: язык – словесное выражение – нарушает безмолвное единство мысли. Гермес – обманщик, готовый сеять смуту. Язык уводит от внутренней истины, ясной без слов. Но тот же бог несет людям информацию: с Небес (по приказу Зевса) и впоследствии владеет тайными знаниями в образе Гермеса Трисмегиста.

Образ действий Гермеса проясняет известный миф – о том, как он, едва родившись, украл быков у Аполлона, приведя неоспоримые аргументы в защиту своей невиновности: даже Зевс не мог заставить его сказать правду. Подобные образы богов-обманщиков, связанных с интеллектуальной функцией (речи, счета и письма), а также знаниями, есть во всех развитых мифологиях. Архетипические сюжеты указывают на то, что язык (и в целом интеллектуальная и даже отчасти творческая функция) обманывают нас, но именно их задача – донести знание и раскрыть истину: сквозь рациональные нагромождения смыслов и пелену слов. В этом древнейшая суть герменевтического подхода.

1.2 РАЗВИТИЕ ГЕРМЕНЕВТИЧЕСКОГО ПОДХОДА

Подобно тому, как древнегреческие философы стремились узреть философскую истину мифов, христианские теологи развивали искусство толкования Библии для манифестации религиозных истин. Эта, религиозно-догматическая, или теологическая форма герменевтики, нашла свое выражение в философии схоластики и жанре комментариев (к догматам веры и сочинениям отцов церкви, а начиная со времен Фомы Аквинского, оценившего герменевтические достижения средневековых арабских философов, также к трудам Платона и Аристотеля). В эпоху Возрождения Эразм Роттердамский выдвинул исторического анализа священных текстов, с характерным для всей последующей герменевтики призывом перейти от внешней формы текста к скрытому смыслу (“от буквы к таинству”[2]). В протестантстве, открывшем дорогу нового понимания старых догм, герменевтика приобрела рационально-критический оттенок.

В эпоху Возрождения герменевтика стала широко востребована прежде всего как искусство перевода античных текстов и культурных шедевров на языки более современных культур. Надо добавить, что искусство интерпретации религиозных текстов и самих глубинных религиозных истин, также как принятие и переработка древних традиций живописи, скульптуры, архитектуры, ничуть не менее активно развивались на Востоке. В этом более широком, изначальном смысле герменевтический подход всегда присутствует в развитии культуры: как движении от прошлого к настоящему, которое позволяет настоящему создать новые шедевры, становящиеся образцами для будущего, опорами будущих культурных традиций. Герменевтика в широком смысле слова обеспечивает преемственность культуры.

Философия последних веков переносит центр тяжести с искусства интерпретации на изучение ее возможностей. Научно-философской проблемой герменевтический подход сделала западная культура, в раннем немецком романтизме у Ф.Шлегеля.

Методологические проблемы герменевтики впервые были осознаны в протестантской теологии, и разработчиком герменевтики как самостоятельной дисциплины стал протестантский теолог и классический филолог Ф.Шлейермахер, наметивший ее универсальные принципы. Шлейермахер отличает герменевтику от диалектики, которая занимается содержанием предмета, в отличие от выражения. Шлейермахер формулирует принцип “герменевтического круга”: понимание целого, исходя из части, и части – на основе целого. Пониманию предшествует “предпонимание”: понимание целого как необходимая предпосылка понимания частного. Еще один принцип герменевтической процедуры – “правило уравнения” исследователя и автора: исследователь должен сравняться с автором, устранив историческую дистанцию и отрешившись от собственной личности и своей культурно-исторической ситуации. Итог герменевтической процедуры – понимание автора исследователем. В универсальной герменевтике Шлейермахера лежат истоки всех последующих герменевтических теорий: Дройзена, Дильтея, Хайдеггера, Гадамера и др.

Роль философской методологии герменевтике придал нем. историк культуры и биограф Шлейермахера В.Дильтей, который углубил этот термин: для него герменевтика стала не только методом интерпретации текстов, но самих жизненных проявлений, зафиксированных с помощью письма. Дильтей назвал ее “органоном” (методологией) “наук о духе”, в отличие от естественно-научных, экспериментальных методов “наук о природе”. Если естественные науки выявляют законы, которые можно количественно измерить и экспериментально проверить, то социально-гуманитарные науки всегда имеют дело с уникальным опытом, который не может быть измерен и проверен обратным экспериментом. Согласно Дильтею, эмпиризм опирается на “расколотый опыт”, но человек должен быть рассмотрен целостно, во всех сферах его жизненных проявлений. Критикуя Локка, Юма и Канта, Дильтей говорит о том, что познание не сводится к способности мышления делать умозаключения и выводить следствия из причин, а вырастает из цельного опыта человека, обусловленного целостностью человеческой природы.

Познание истории и в целом наук о духе не может быть чисто объективным, исключающим субъект: “Первое условие возможности исторической науки в том, что я сам являюсь историческим существом, что историю исследует тот же, кто ее творит.” “Мы представляем и осмысливаем мир лишь настолько, насколько он переживается нами”. Метод Дильтея предполагает “вчувствование” в реальность, под которым понимается внутренний опыт, “из всей глубины своего существа”, выходящий за рамки внешних причинно-следственных построений, как и внешней эмоциональной оценки: “Факты, относящиеся к обществу, мы можем понять только изнутри, только на основе восприятия наших внутренних состояний. Природа чужда нам. Она для нас лишь внешнее, никак не внутреннее. Общество – вот наш мир”.[3]

Дильтей говорил о необходимости сделать методом философии “полный” опыт сознания, включающий не только человеческую способность чувствовать, логически мыслить и совершать волевые акты, как это делала предшествующая ему рационалистическая философия, но также духовные способности и метафизический опыт. Опыт человека во всем многообразии следует брать за основу даже при объяснении абстрактных понятий времени, субстанции, причины или внешнего мира. Внешний мир дан нам в качестве жизни, а не представления, и такова для Дильтея теоретико-методологическая посылка познания истории.

Следствия концепции Дильтея для герменевтической методологии –

1) Основой рассмотрения является исторический подход.

2) Истинное познание невозможно без опоры на ценностные установки (субъекта).

3) Для возможности интерпретации необходима духовная включенность в процесс понимания (иначе не будет “полноты” опыта, и это основа современного холистического подхода). И обратно, включение в познавательный процесс не только разума, чувства и волевого намерения, но всей целостности человеческой природы (души), дает возможность получения объективных (а не только субъективных) представлений об истории.

4) Познание истории и всех других гуманитарных “наук о духе” должно отказаться от позитивистского монизма в методологии: от возможности однозначного объяснения событий в причинно-следственных терминах. (т.е. историческое и любое духовное событие имеет ряд причин на разных уровнях и является причиной себя самого.) Из последнего вытекает, что

5) Познание уникальности исторических и культурных событий и есть их истинное понимание.

1.3. «ПОНИМАЮЩАЯ ПСИХОЛОГИЯ» КАК ОСНОВА ГЕРМЕНЕВТИКИ

Герменевтика находит продолжение и практическое применение в концепции «понимания». Из универсальности феномена понимания вытекает всеобщий характер герменевтической методологии. Уже Шлейермахер определяет герменевтику как теорию понимания другого: как искусство избегать недоразумения. Согласно Шлейермахеру, отправным пунктом интерпретации является непонимание: “недоразумение возникает само собой, а понимания в каждом пункте надо хотеть и искать”[4], и далее понимание определяют принципы “родственности-чужеродности” (степень близости по духу).

Как обозначение особого научного метода, термин «понимать» впервые был применен историком Дройзеном. Дройзеновская формула исторического познания – «исследуя, понимать». Дильтей считал понимание основополагающим методом наук о духе, противопоставив его естественнонаучному методу объяснения (как духовно-внутренний метод познания рационально-внешнему): “Природу мы объясняем, душевную жизнь мы постигаем”[5]. Гадамер также определяет герменевтику как классическую дисциплину, занимающуюся искусством понимания текстов.

Для Дильтея основой герменевтики предстает «понимающая психология» как непосредственное постижение целостности духовной и душевной жизни. Философия должна начинаться с понимания “индивидуальной фактичности”, как наличной реальности жизни: “Действующая в науках о духе способность понимания - это весь человек в целом; своими достижениями науки обязаны не просто силе интеллигенции, но мощи личностной жизни”[6]. Дильтей продолжает идею Шлейермахера, что при изучении текста понимающий должен сопереживать духовному состоянию автора и уподобиться ему. Приобщение человека к жизненному опыту других людей происходит через соотнесение своего “я” с другими, и сопереживание переводит внешне данное во внутреннее состояние, делая чужой опыт доступным индивиду. По словам Гадамера, “образцом герменевтики у Дильтея, как и у Шлейермахера, служит достигаемое в отношении между «Я» и «Ты» конгениальное понимание. Понимание текстов обладает той же возможностью совершенной адекватности, что и понимание «Ты».”[7] Для Гадамера событие или предание, которое мы постигаем, заговаривает с нами, подобно некоему «Ты».

Дильтей за стартовую точку сознания берет не непосредственное восприятие или ощущение, но переживание, наделяющее пережитое смыслом. (Т.о. термин “переживания” и “вчувствования” у Дильтея означает не столько чувства, сколько сопричастность процессу мышления другого автора или времени: ”Чтобы понять состояние сознания в какой-то данный момент, мы обязательно должны перейти от чувственного ощущения к ощущению наших внутренних состояний”[8]). Именно такой подход, согласно Гадамеру, позволил проявиться в теории познания гуманитарных наук понятию жизни, которое ограничило сферу действия механистической модели естественных наук. Для Шлеймахера переживание также – “момент бесконечной жизни.”[9] Психологизм (душевно-духовная глубина переживания) мыслится как необходимое условие понимания, поскольку предметом исследования герменевтики является жизненное (история и культура как жизнь): “То, что является жизненным… в действительности никогда не познается предметным сознанием, напряжением разума, которым стремится проникнуть в закон явлений. Жизненное – не такого свойства, чтобы его можно было постичь извне. Напротив, единственный способ постичь жизненное – это постичь его изнутри.” [10]

Однако если исходить из психологической цельности живой души, индивидуальности предстают как изолированные миры (по типу «вещей в себе»). И столь же непосредственное раскрытие сути чужой индивидуальности (через «вчувствование» и отождествление) оказывается проблематичным. Дильтей так формулирует возникающую проблему: “Как может индивидуальность сделать предметом общезначимого объективного познания чувственно данное проявление чужой индивидуальности жизни?” Это уже проблема интерпретации непосредственно постигнутого, т.е. собственно герменевтическая проблема.

Интерпретация постигнутых истин – основная философская проблематика психотипа Скорпиона, к которому принадлежит Дильтей, как и Шлейермахер. Этот знак стремится к раскрытию истины изнутри кратчайшим, субъективно-психологическим путем (зачастую включающим в свою орбиту смерть, страдание и страсть как стимулы познания). И при таком методе познания, всегда предполагающем «вчувствование» в глубинную суть вещей, вопрос об объективности и общезначимости постигнутого оказывается наиболее актуальным.

Герменевтический подход Дильтея к истории продолжает Колингвуд, который отличает историю как духовное знание, предполагающее воспроизведение духовного мира людей, их мыслей и переживаний, от хроники как знания фактического: “Хроника – тело истории, из которой ушел дух, она – труп истории.” Для Коллингвуда исторический подход требует “исследовать мысль философа прошлого таким образом, чтобы сделать ее своей мыслью, пережить ее так, как он переживал ее.”[11] Коллингвуд рассматривает смысл любого сообщения как ответ на предварительно возникаший вопрос. И герменевтика у Коллингвуда смыкается с пониманием: “Всякая история становится хроникой, когда о ней говорит человек, неспособный воскресить переживания действующих лиц; такой, например, предстает история философии в устах или под пером человека, не понимающего мыслей философа, о которых он рассказывает.”[12]

Для Гуссерля понимание – методологический идеал философии, для Хайдеггера – изначальная бытийная характеристика человеческой жизни. Смысл бытия дается в понимании: “Понимание – это то, что впервые распахивает бытие… Бытие дано только в специфической разомкнутости, которая характерна для понимания бытия. Но разомкнутость чего-то мы называем истиной… Бытие имеется только тогда, когда есть разомкнутость, т.е. истина. А истина есть лишь тогда, когда существует такое сущее, которое распахивает и размыкает… Такое сущее есть мы сами.”[13]

Подобно ему Гадамер условием понимания считает открытость к мнению другого или текста. Он определяет понимание как “непосредственную сопричастность жизни, без мыслительного опосредования понятием”[14].

1.4 ГЕРМЕНЕВТИКА И ФЕНОМЕНОЛОГИЯ

Требование общезначимости познания ставит необходимость выхода за рамки психологического рассмотрения индивидуальности к изучению индивидуального мышления (переходу от субъективного к объективному в индивидуальности). Этим занимается феноменология Гуссерля, рассматривая человеческую субъективность как феномен и исследуя многообразие способов ее данности. Анализируя «чистое сознание» (как представитель психотипа Овна, более других склонный опираться на свое «я» и идеалы мышления), Гуссерль обнаруживает в нем «неосознаваемый фон интенциональных актов» сознания, «нетематический горизонт», который задает «предварительное знание» о предмете. Горизонты отдельных предметов сливаются в единый «тотальный горизонт», который Гуссерль называет «жизненным миром»: не предметным, а идейным миром, который представляет почву всякого опыта и делает возможным взаимопонимание. Этот мировой горизонт предполагается любой наукой и является более изначальным по отношению к ней. При исследовании культуры следует прежде всего реконструировать этот горизонт, и в опоре на него станет ясен объективный смысл как научного знания, так и произведений искусства.

“Жизненный мир” является персональным миром каждого, в который мы вживаемся, но одновременно и объективным миром других людей. Здесь Гуссерль исходит из внутренней сопряженности субъективности и объективности, основа которой – «деятельностная жизнь». Мировой горизонт предопределяет восприятие, но не ограничивает его в аболютном смысле, так как подход Гуссерля предполагает как точку отсчета трансцендентальную субъективность – «пра-я», для которого почва заранее заданного мира устранена.

Концепцию феноменологической герменевтики выдвинул Поль Рикер, разрабатывая на ее основе обобщающую теорию человека, вбирающую в себя весь вклад философии XX века (философия жизни, экзистенционализм, психоанализ, структурализм, аналитическая философия). Рикер пытался “привить герменевтический черенок”[15] к феноменологии. Герменевтику он понимает как “теорию операций понимания в их соотношении с интерпретацией текстов; слово “герменевтика” означает не что иное, как последовательное осуществление интерпретации.”[16] Понимание он определяет как искусство постижения значения знаков, передаваемых одним сознанием и воспринимаемых другими через внешнее выражение (жесты, позы и речь).

Операция понимания становится возможной благодаря способности сознания проникать в другое сознание не непосредственно, путем "переживания", а опосредованно, путем воспроизведения творческого процесса, исходя из внешнего выражения; и опосредование через знаки приводит к конфронтации с объективным методом естественных наук. Подобно Гуссерлю, П.Рикер исходит из действия, когда переходит от герменевтики текста к “герменевтике социального действия”. Образующий пред-понимание символизм не изначально коренится в головах, а “включен в действие”. Символические системы благодаря своей способности структурироваться в совокупность значений имеют строение, сопоставимое со строением текста, что “превращает действие, поддающееся прочтению, в квазитекст”.

1.5 ОБРАЩЕНИЕ К ЯЗЫКУ И ТЕКСТУ КАК НЕПОСРЕДСТВЕННО ДАННОЙ РЕАЛЬНОСТИ. ГЕРМЕНЕВТИКА КАК ФИЛОСОФИЯ ЯЗЫКА

Герменевтика изначально была искусством истолкования текстов. Она развивалась как метод понимания сути (истины) происходившего и происходящего (ранее раскрывшийся в интерпретации религиозных текстов).— Истины глубоко внутренней и единственной (хотя, возможно, и многоуровневой). Однако развитие научного подхода и утрата религиозных стандартов, а вместе с тем и религиозной цельности общественного мировосприятия заставило усомниться в единстве истины как таковой (чему впоследствии способствовали такие научные концепции как теория относительности). Сознание перестало быть непосредственно данным (как для Декарта и Гуссерля: непосредственно причастным к истине существования), раздробившись на массу научных концепций, которые сами по себе являют опосредование. Но всегда непосредственно данным оставался язык и текст, и внимание к языку как особой реальности только возрастало.

Так, в конце XVIII века экзистенциально-герменевтическое направление обозначил в своих работах В.Гумбольдт: рассматривая язык как акт синтеза духа (мысли) и материи (звука). Гадамер, критикуя последующее научно-позитивистское отождествление слова языка со знаком, ценил В.Гумбольдта за то, что он раскрыл сущность языкового понимания как миропонимания. Ровесник Гумбольдта Шлейермахер формулирует герменевтическую процедуру в терминах языка: от интерпретатора – к тексту – и к создателю текста. Язык т.о. является проявлением духа в материальной форме, доступной исследованию, а текст – средним звеном, связующим две точки исторического бытия. Язык и текст являются свидетельством исчезнувшей жизни и заявляют о жизни существующей.

Шлейермахер обращается к языку, как внешней форме выражения, которую исследует герменевтика, в отличие от диалектики: “Все, что предполагается в герменевтике,-- это лишь язык, и все, что может быть обнаружено, следует находить в языке.”[17] Шлейермахер выделяет два способа истолкования: наряду с психологическим – исходящим из “души говорящего”, из его своеобразного способа мышления и чувствования, грамматический – исходящий от “духа языка”. Человек “преднаходит” себя в языке, его мысль определяется языковой общностью, с которой он связан, и “власть языка” подчиняет индивидуально выраженную мысль. Хотя существует и обратное влияние: не только язык в какой-то мере предопределяет мышление индивидуальности, но и индивидуальность влияет на язык, видоизменяя и развивая его.

Дильтей определяет герменевтику как «искусство понимания письменно фиксированных жизненных проявлений». По словам Гадамера, он мыслит “исторический мир как подлежащий расшифровке текст”, исследование истории как “расшифровку текста”[18].

Вершины этот подход достигает у Хайдеггера, который истолковывал всю реальность «жизненного мира» как языковую реальность.

— Такой подход можно считать по преимуществу западным: для восточной философии, которая полагает, что все есть сознание, проблемы утраты «единого фона», единой сути существования никогда не возникало. Поэтому она никогда не сводила истину реальности к реальности текста и языка. Хотя изначально наполняла язык содержанием истинности (например, само звучание слов – духовно-энергетической истиной мантр, влияющих на тело и психику). Хайдеггера привлекала восточная магия слова – и неутраченное единство абстрактной идеи и образа, демонстрируемое им на примере определения японского философа: «Дух (ики) – веяние тишины озаряющего восторга». (— Оно непосредственно содержит архетипическое единство понятий духа и дуновения, дыхания, ветра, демонстрируемое этимологией слова “дух” в языках не только индо-европейской, но и других языковых семей). Архетипический образ самого языка иллюстрирует другое поэтическое сравнение из речи того же философа: "Слово (kotoba) — осуществление вести света творящего начала."[19]

Западная же культура утратила способность говорить архетипами, о чем писал Юнг:

"Сегодня мы говорим о "материи", описывая её физические свойства... Но слово "материя" остается сухим, внечеловеческим, чисто интеллектуальным понятием без какого-либо психического содержания. Насколько отличается прежний образ материи — Великой Матери, который мог вместить в себя и выразить глубокий эмоциональный смысл Матери-Земли. То же самое и с "духом", который теперь сливается с интеллектом и перестает быть Отцом всего. Он генерировал до ограниченных эго-намерений человека, а колоссальная эмоциональная энергия, выраженная в образе "нашего Отца", ушла в песок интеллектуальной пустыни. "[20]

Тем не менее – а может, именно поэтому, язык в западной культуре как самый верхний, наиболее внешний пласт раскрытия реальности и ее интерпретации, заслуживает пристального внимания. Несомненно, что первичная функция языка – служить пониманию и интерпретации. Через язык легко проникнуться пониманием культуры. Иностранный язык обеспечивает вхождение в культуру другого народа (прежде всего психологическую адаптацию к ней как к “своему”, а не чужому: преодоление психологического барьера. А также способствует непосредственному усвоению базовых черт этой культуры, ее не всегда видимых «горизонтов», ее опор и условий “sine qua non” как основы понимания ее культурных памятников). Древний язык дает непосредственно прочувствовать колорит истории. Более узко – усвоение индивидуального языка и стиля философа или писателя дает проникновение в его идею, его мировоззренческую концепцию.

И герменевтику сегодня нередко трактуют именно как философию языка, иногда в рамках позитивистского похода (который можно опереть на научно-лингвистическую базу): “Основной вопрос в философии в контексте герменевтики можно сформулировать так: “быть”— значит “быть выраженным в языке”, а “быть выраженным в языке”— значит, “быть понятым в языке”, а “быть понятым” означает “быть истолкованным”… Таким образом, предметом исследования герменевтики является язык, точнее письменный и устный язык, внешними формами которого выступают текст и речь.”[21]

Язык и текст ставили в центр внимания и русские исследователи. Так А.Ф.Лосев писал: “Слово, и в частности, имя есть необходимый результат мысли, и только в нем мысль достигает своего высшего напряжения и значения”[22] А М.М. Бахтин утверждал: “Текст – это первичная данность и исходная точка всякой социальной дисциплины.”[23] Культурный фон или язык для него играет роль третьего собеседника в диалоге.

К философской герменевтике относят работы Витгенштейна и его последователя Карла-Отто Апеля, основателя философии “трансцендентальной прагматики”, который использует концепцию “языковой игры” Витгенштейна как средство поиска достоверности. Культура шире языка, но это не мешает нам все ее проявления представить своеобразными языками, и весь мир увидеть как текст.

Развивая такой подход, Хайдеггер стремился преодолеть субъективизм в понимании сущности языка. Согласно его концепции, язык объективен в отношении человека как субъекта. Язык описывает исторические горизонты понимания, и как такое описание языковая интерпретация определяет реальность. “Мыслью осуществляется отношение бытия к человеческому существу... Отношение это состоит в том, что мысль даёт бытию слово. Язык есть дом бытия. В жилище языка обитает человек. Мыслители и поэты – хранители этого жилища.”[24] Через язык выражается существование (реальность человеческая, но в пределе она является высшей, мировой. Хотя можно это трактовать и проще, в том смысле, что язык – «крыша» бытия, как защитно-сохраняющая функция человеческого мышления, а потому и существования человека как homo sapiens.)

Правомерно ли ставить существование культуры, хранящей человечество, выше самого человечества?Такой взгляд характерен для представителей психотипа Весов, знака выбора судьбы и эволюционного пути, к которому принадлежит Хайдеггер. Этот знак осеннего равноденствия сориентирован не на себя, а на другого, не на существующее, а на эволюционный скачок. К творческому преодолению существующего бытия (хайдеггеровской «выдвинутости в Ничто») способны единицы, но именно они представляют лицо человечества и через них проходит «жизненный порыв» эволюции (Ницше и Бергсон -- представители того же психотипа).

Герменевтика у Хайдеггера становится свершением бытия. (Истину бытия свершает искусство, бытие говорит через поэтов. А как философская наука герменевтика призвана истолковать его. Трактуя слово тех, кто ушел вперед, мы можем узреть «судьбу бытия» (и наше будущее). Близость Хайдеггера историческим установкам предыдущей герменевтики в том, что он для интерпретации истины самой существенной считает категорию времени: бытие должно определяться в горизонте времени.)

1.6. ГЕРМЕНЕВТИКА КАК ОНТОЛОГИЯ

Хайдеггер положил начало онтологической герменевтике: считая, само существование является герменевтическим, истолковывающим. Существование само себя проясняет, и это прояснение осуществляется в языке: в языковой традиции (в исследовании которой видел свою задачу последователь Хайдеггера Гадамер). Для Хайдеггера поиск истины всегда осуществляется через язык, дающий ключ к сущности человека, именно язык “имеет корни в экзистенциальной структуре человека”[25]. Хайдеггер описывает язык через аналогию с человеком: "Мы видим в звуковом и письменном облике тело слова, в мелодии и ритме – душу, в семантике – дух языка. Мы обычно осмысливаем язык из его соответствия сущности человека, как единство тело-души-духа.”[26]

Историчность и психологизм, характерные для герменевтики, которые можно соотнести с внешним и внутренним временем человека, у Хайдеггера смыкаются в едином онтологическом понятии времени. Как пишет Гадамер: “Что такое бытие, должно определяться в горизонте времени. Структура темпоральности казалась онтологическим определением субъективности. Но не только этим. Тезис Хайдеггера гласил: бытие само есть время.”[27]

Точкой отсчета философии Хайдеггер выбирает бытие присутствия (Da-sein), определяя его как такое сущее, которому открыто его бытие: которое понимает свое бытие[28]. Понимание для Хайдеггера онтологично, так как укоренено в бытии человека. Экзистенциальное, дорефлексивное понимание есть способ человеческого бытия. Хайдеггер проводит различие между первичным пониманием, тождественным открытости (присутствию), которое Хайдеггер называет “предпониманием”, и вторичным, которое есть уже не способ бытия, а один из видов познания, возникающий на дискурсивном уровне в процессе интерпретации текстов.

Более широко человеческое присутствие – а значит, и понимание – у Хайдеггера означает выход за любые свои границы: и в абсолютном смысле, “выдвинутость в Ничто”: “Это выступание за пределы сущего мы называем трансценденцией… Ничто есть условие раскрытия сущего для человеческого бытия."[29] В отличие от Дильтея, для которого понимание есть сопричастность предмету, Хайдеггер мыслит понимание как движение трансцендирования, возвышения над сущим.

Такой подход близок Гадамеру, который продолжает идею объективности и онтологичности языка: “слово … призвано осуществлять опосредование одновременности, и тем самым ему принадлежит ведущая роль в проблеме герменевтики.” [30] В абсолютизации языка Гадамер исходит также из того, что при понимании текстов великих философов постигается истина, недостижимая никаким другим путем. Эта истина раскрывается и в произведениях искусства, в чем заключается его философское значение. Язык как опыт философии, наряду с опытом искусства, ставит вопрос о способах и границах понимания мира и истории.

Гадамер стремится объединить «речь» и «логос», герменевтику и диалектику; и понимание предстает для него как диалектический процесс: “узнавать в своем чужое, осваиваться в нем – вот в чем основное движение духа, смысл которого – только в возвращении к самому себе из небытия.” [31] Если прежде герменевтика ставила задачу быть методологией наук о духе, то Гадамер называет ее универсальной философией современности. “Понимание и истолкование текстов является не только научной задачей, но очевидным образом относится ко всей совокупности человеческого опыта в целом.”[32] Герменевтика призвана дать ответ на основополагающий философский вопрос: как возможно познание мира, и как в нашем понимании воплощается истина бытия.

Как для Хайдеггера, для Гадамера бытие есть язык, в языке происходит диалог человека с бытием: язык – “среда, где я и мир выражаются в абсолютной взаимопринадлежности”[33]. Именно язык конституирует мир, определяя способ человеческого бытия, и обращается к нам, чтобы мы на нем говорили. “Герменевтический опыт имеет дело с преданием. Предание – вот то, что должно быть испытано в этом опыте… Предание есть язык, оно само заговаривает с нами, подобно некоему Ты”.[34] Язык “говорит на нас”, он выступает по отношению к индивиду всеобщим субъектом. В людях по-разному преломляется его единая весть.

Гадамер здесь выражает идею психотипа Водолея, для которого над миром стоит единое сознание, а идеальное несомненно предшествует материальному в творческом смысле: при этом он склонен воспринимать мир с позиции дуализма и автономии этих начал. Этот психотип более других склонен к объективному и безличному научному подходу. Субъективное, личностное начало исследователя, который должен оживить в себе историческое прошлое, Гадамер считает помехой для исторического понимания. Лишь отмирание всех актуальных связей с историческим явлением позволяет выявить его подлинную ценность. “Само понимание следует мыслить скорее не как действие субъективности, но как включение в свершение предания, в котором происходит непрерывное опосредование прошлого и настоящего.”[35]

Объективную предпосылку исторической интерпретации для Гадамера составляет «предварительное понимание», заданное традицией (преданием): которое можно соотнести с “предпониманием” Шлейермахера (но подспудно оно содержит в себе и “предпонимание” Хайдеггера, которое дает человеку его “присутствие” в бытии). Носителем традиции является язык, а онтологическая предпосылка укорененности человека в традиции – его конечность. “Мы всегда находимся внутри предания… для наших исторических суждений важно не столько познание, сколько непредвзятое слияние с преданием.”[36] Гадамер усматривает герменевтический процесс повсюду, где совершается постижение, онтологически присущее человеческому бытию. Герменевтика т.о. становится не только средством постижения истории, но и участия в ней.

Опора на язык и текст укоренилась в постмодернизме, как легкий способ обойти собственно философский вопрос об истине существования. Если истин столько, сколько людей, а вопрос об объективной реальности спорен, гуманитарным наукам остается интерпретировать описание реальности – текст и его язык, и онтология в постмодернистском описании носит лингвистический характер. Но это – урезанное преломление герменевтического подхода.

ОБЩИЕ ПОЛОЖЕНИЯ ГЕРМЕНЕВТИЧЕСКОГО ПОДХОДА можно сформулировать так:

1. Познание истины предполагает ее интерпретацию (текст), через которую мы можем ее понять – наряду с сущностными чертами ее автора (без которого она бы не существовала и которого поэтому нельзя устранить из рассмотрения).
2. Для правильного понимания сути явления, как и достоверной интерпретации требуется глубинное личностное соприкосновение с явлением на уровне внутреннего мира (“вживание”, “вчувствование” субъекта в рассматриваемую реальность, добирающегося до уровня смысла).
3. Интерпретация культуры (исторических событий) должна вестись с позиции, максимально приближенной к восприятию ее создателей (участников). Т.о. интерпретация прошлого есть его реконструкция.
4. Автора (текста или другого произведения культуры) следует понимать с позиции его собственной духовной жизни, хотя одновременно это будет и пониманием с позиции его исторического вклада, который выявляет точка зрения современности. Она позволяет возвыситься над ситуацией прошлого и увидеть ценность его идей и для сегодняшего дня.
5. От однозначного объяснения событий, свойственного естественным наукам, следует отказаться, переходя к изучению многоуровневости смыслов.
6. Формальную рациональную причинно-следственную логику заменяет аксиологический подход, который и становится критерием достоверности.
7. Признание уникальности человеческого опыта и событий требует нового включения в каждое новое рассматриваемое явление (и обновленной интерпретации).
8. Закономерности восприятия и интерпретации относятся к сфере пред-понимания, которая делает возможным герменевтический опыт, и должны быть предметом изучения философской герменевтики, так же, как исторический горизонт каждого времени.
9. Вживание в явления культуры (в события прошлого) – как объективную реальность – делает интерпретатора их участником, изменяющим реальность (настоящего), и есть сама жизнь.

Основной трансцендентальный вопрос герменевтики – прояснение тех условий, которые делают возможным герменевтический опыт и понимание. Главная проблема понимания в том, что оно всегда предопределено забегающим вперед движением предпонимания – в чем заключается герменевтический круг познания. Прояснение “неосознанного фона” восприятия или механизмов пред-понимания делает понимание более сознательным.

Так, согласно Гадамеру, пред-понимание основывается на “пред-рассудках”, как конкретных формах априорного понимания. “Предрассудки” для Гадамера не означают обязательно ложного суждения (это понятие получает привычную для нас негативную окраску лишь в связи с рациональностью эпохи Просвещения). Они играют положительную роль, составляя “историческую действительность бытия человека”[37], и задачу герменевтики философ видит в различении истинных и ложных “предрассудков”. Когда же исследователь не понимает обусловленности своего мышления, считая себя полностью свободным в идеях, это говорит лишь о его несознательности: “кто, полагаясь на объективность своих методов и отрицая свою собственную историческую обусловленность, мнит себя свободным от предрассудков, тот испытывает на себе могущество этих предрассудков, господствующих на ним безо всякого контроля с его стороны.”[38] Гадамер следует здесь формуле Дильтея: быть обусловленным в полном сознании этого – видя главную задачу герменевтики в том, чтобы прояснить условия, в которых совершается понимание.

Для Хайдеггера в герменевтическом круге всякое правильное истолкование должно отрешиться от произвола озарений и ограниченности незаметных мыслительных привычек и сосредоточить внимание на “самих фактах” – отчего его герменевтику называют также фактической.

Другие проблемы связаны с герменевтическим треугольником, установленным Шлейермахером: автор текста-текст-интерпретатор. Он назван так герменевтиками по аналогии с семантическим треугольником значения, знака и говорящего субъекта. Как пишет И.Шишков[39], из отношения автора и текста встает вопрос об адекватности выражения автором своей мысли, в силу несоответствия мысли языку (“мысль изреченная есть ложь”). Другая сторона треугольника ставит проблему адекватности понимания текста интерпретатором. А третья – о возможности понимания одного субъекта другим, которую исследовали Шлейермахер и Дильтей. (Эти разные аспекты различал уже Хладениус, предшественник романтической герменевтики: констатируя, что в совершенстве понимать автора – не то же самое, что в совершенстве понимать речь или текст.)

ГЛАВА 2. ГЕРМЕНЕВТИЧЕСКИЙ ПОДХОД И МЕТОДОЛОГИЯ ИНТЕРПРЕТАЦИИ

В КОНКРЕТИКЕ ГУМАНИТАРНЫХ НАУК

2.1. ГЕРМЕНЕВТИКА ПРИМЕНИТЕЛЬНО К ИСТОРИИ

Как писал Гадамер, герменевтика обязана своей центральной функцией в среде гуманитарных наук становлению исторического сознания. Исторический подход задает уже Шлейермахер, по мнению которого только обращение к генезису мыслей помогает понять их истину, что верно и в отношении художественных произведений (“произведение искусства, вырванное из своей первоначальной соотнесенности, если она исторически не сохранилась, теряет в своей значимости.”[40]) Историческая школа (И.Г.Дройзен, Л.Ранке, В.Дильтей) разрабатывала герменевтику прежде всего как метод интерпретации истории, считая исторический подход опорой гуманитарных наук, которая создаст им твердый фундамент, в этом уподобив их естественным. Так Дройзен надеялся, что “глубже постигнутое понятие истории станет той точкой гравитации, где нынешние пустые колебания гуманитарных наук смогут обрести постоянство и возможности для дальнейшего прогресса.”[41] Согласно Гадамеру, даже и Дильтей видел в естественных науках образец для гуманитарных, хоть и отстаивал их методологическую самостоятельность.

Дильтей в противовес кантовской “Критике чистого разума” планировал создать “критику исторического разума”. В противоположность Гегелю, дух для него осуществляет познание себя не в понятии, а в историческом сознании. История, религия и философия выступают понятиями не абсолютного, а объективного духа: в них Дильтей видит не непосредственную истину, а формы выражения жизни.

Подобно тому, как понимание текста предполагает сопереживание автору и реконструкцию его духовной жизни, в исследовании истории герменевтика как метод наук о духе и сама по себе духовная деятельность предполагает одушевление истории: “понимание есть не что иное как перенос нашего собственного внутреннего опыта на безжизненную саму по себе внешнюю фактичность.”[42]

Можно считать реализацией такого подхода эпохальное произведение О.Шпенглера “Закат Европы”: одушевление истории путем выявляемых психических парадигм (скажем, восприятие пространства в античном мире и средневековье) в нем присутствует.

Мысль Дильтея укоренилась в умах современных философов, которые считают герменевтический поход естественным для исторического понимания любого характера и развивают его. Например, Кармин А.С. пишет: “Чтобы вести историческое исследование, надо переселить свое сознание в прошлое. Однако оно останется нынешним, современным пониманием… история есть интуитивное видение прошлого глазами современного знания”. Поэтому понимание, “интуиция ученого – это не пассивное подчинение своего образа мыслей чужому. Она связана с активным действием, с реконструкцией иного менталитета средствами менталитета своей культуры… И если, с одной стороны, реконструкция ученого не может с абсолютной точностью и полнотой воспроизвести иную ментальность, то, с другой стороны, у ученого возникает «избыточное видение»: ведь он, как носитель иной ментальности, знает нечто, выходящее за рамки ментальности тех, чьи мысли и дела он изучает. Это дает ему возможность выявить … то, что сами создатели их не знали и не подозревали. Как говорил М.М. Бахтин, древние греки не знали о себе самого главного – что они древние. Но та дистанция во времени, которая превратила их в древних греков, имеет огромное культурное содержание: она наполнена постепенным раскрытием в произведениях античной культуры все новых смысловых регистров, неведомых их творцам.”[43]

Это – продолжение несомненно герменевтического похода, хотя вместо терминов “вчувствование” или “вживание” здесь используется слово “интуиция” — и развитие идеи Гадамера, что подлинное понимание является не только репродуктивным, но и продуктивным отношением, а понимание – процесс “слияния горизонтов”: исторических ситуаций – автора и интерпретатора. При переносе сознания в прошлое происходит и обратное движение: и Гадамер видит задачу герменевтиков в том, чтобы путем исследования традиции перенести прошлое в современность.

Задача понимания мышления людей прежних эпох остается актуальна не только для истории, но и философской антропологии как обобщающей отрасти знания. Так, в современном западном обзоре социальной и культурной антропологии говорится: “Гуманист Коллингвуд учит нас, что искусство создания истории требует от историка сделать усилие понять разум другого времени. Как для хороших историков Коллингвуда, наша задача — проникнуть в мозг других людей, чтобы воспринять Вселенную так, как они ее воспринимают”[44].

Но нельзя сказать, чтобы герменевтический подход использовали сами историки, которые предпочитают оценивать историю, исходя не из универсалий человеческого понимания, позволяющих встать на точку зрения людей описываемой эпохи, раскрыть их стремления, высоту достижений и их нетленную ценность и роль для нас сегодня, но с позиции современной идеологии, массовой или политической, как это было принято ранее, согласно советскому марксистскому подходу. В таком подходе современное состояние сознания (понимание на основе актуальности настоящего момента, в философии восходящее к утверждению Гегеля, что сущность исторического духа заключается не в восстановлении прошедшего, а в мыслящем опосредовании с современной жизнью) однозначно признается правильным и высшим, а духовно-психологическое выносится за рамки оценки: отбрасывается как нестрогое знание, и именно такой метод понимания истории до сих пор признается “научным”.

Однако и сам герменевтический метод остался не доведен до уровня методологии исследования истории, как о том мечтал Дильтей. Об этом писал еще Коллингвуд: оценивая герменевтику Вильдебанда, которую тот предлагает использовать в исторической науке, он говорит, что авторы герменевтического подхода обозначили его принцип, но не разработали его метод. Гадамер, хотя и считает, что Дильтей в опоре на романтическую герменевтику стремился согласовать способ познания наук о духе с методологией естественных наук, а не только противопоставить их, о наследии Дильтея пишет так: “Исторический опыт, каким его мыслит Дильтей, позволяет извлечь общие эмпирические правила, но их методологическая ценность не тождественна познанию законов, под которые можно бы было однозначно подвести все действительные случаи.” Согласно Гадамеру, хотя Дильтей критиковал Гегеля, приписывал сферам абсолютного духа объективный статус, но поскольку он стремится увидеть в жизни и в истории смысл, как в тексте, история в его подходе в конечном итоге была сведена к истории духа и “историчность опыта не стала определяющим принципом в его учении.” [45]

Герменевтический подход т.о. остался на уровне методологического пожелания. Отчасти из-за отсутствия конкретных базовых смысловых единиц, позволяющих сопоставлять личный психологический опыт с коллективным. Научность – прежде всего закономерность, и чтобы герменевтический метод получил признание как объективно-научный метод исследования в таких гуманитарных областях, как история, чтобы акцент на уникальности любого исторического момента и человеческого опыта “вживания в него” не выглядел чисто субъективным, остается актуальной задача выявления закономерностей человеческого восприятия и продуцирования культурных форм и идей. Только их обнаружение может если не разомкнуть “герменевтический круг”, то решить его загадку: сделать его не парадоксальным, а практически-наглядным.

2.2 ПСИХОАНАЛИЗ КАК ПОНИМАЮЩАЯ ПСИХОЛОГИЯ

“Понимающая психология” Дильтея выходит к изначальному и типическому, к которому стремится выйти также психоанализ, и она действительно смыкается с психологией, как наукой о законах функционирования души: “такая психология представляет собой описание и анализ связи, которая дана нам изначально и всегда в виде самой жизни. Она изображает эту связь внутренней жизни в некоторого рода типическом человеке.”[46]

Идеи Дильтея развивал психолог Шпрангер, различая идеофизическое (исходящее из физических признаков), субъективное, объективное и историческое понимание. Работы Шпрангера являются научно-философским обоснованием философии культуры и философии жизни с помощью психологии, основанной на принципах науки о духе.

Попытку описать единицы пред-понимания в их человеческой конкретике впервые предпринял психоанализ. Толкование снов, с которого начинался психоанализ З.Фрейда, также входит в орбиту понимающей психологии и использует те же методы. Критерии естественных наук неприменимы к психоанализу, ибо нет независимых от теории данных опыта, которыми можно было бы проверить теорию. Здесь неприменим научный критерий интерсубъективности: и пациент, и психотерапевт незаменимы. Психоаналитика интересует не истинность, а значимость для пациента смысловых образований. Т.о. психоанализ – наука особого рода, работающая на уровне смысловых, а не каузальных связей. Подобно герменевтику, психоаналитик работает на уровне языка: язык помогает выйти к той сокрытой реальности бессознательного, которая уже или еще не имеет смысловой формы. И если говорить только о психотерапевтическом опыте, интерпретация уникальна.

С другой стороны, всякая наука основывается на повторяемости смысловых составляющих – если не самого опыта. И внешнее выражение этих составляющих уже имеет образ, наделенных культурным, а не только физиологическим значением. Это позволило ученику Фрейда К.Г.Юнгу расширить смысл интерпретации снов и других подсознательных образов от индивидуально-телесного до культурного, и перейти от индивидуального к коллективному бессознательному. На основе выделяемых им смысловых составляющих – архетипов – можно интерпретировать как личный, так и общечеловеческий культурный опыт.

Дильтей объектом наук о духе считал “некие единства, данные нам, а не выведенные путем умозаключения”[47] – и это, как отчасти и гадамеровское понятие “предрассудков” в позитивном значении, как условий понимания – согласуется с понятием архетипа, ныне распространенном и употребляемом в самых разных смыслах. Но чтобы метод их использования предстал научным, эти единства должны быть описаны систематически. С трудностью описания архетипов столкнулся уже Юнг. Он пытался донести до своих слушателей идею архетипа через представление о кристаллической решетке, которая незримо присутствует в растворе до тех пор, пока под воздействием процесса нагревания или времени не примет видимой формы кристалла:

"Кристаллическая решётка предопределяет лишь стереометрическую структуру, но не конкретную форму индивидуального кристалла. Она может быть большой или маленькой, и бесконечно разнообразной из-за разного размера граней, а также состоять из нескольких кристаллов. Единственное, что остаётся постоянным — это лежащие в основе её геометрические пропорции. То же самое можно сказать об архетипе. В принципе, он может быть назван и имеет неизменяемое ядро смысла — но всегда только в принципе, никогда как конкретное явление."

Юнг констатировал, что архетипы существуют, но не создал общей системы архетипов, столкнувшись с главной трудностью, с которой сталкивается любой, кто выходит за рамки рациональных понятий к архетипическим:

"Провести четкую границу и дать точные формулировки понятий в этой области положительно невозможно, так как сущность архетипов состоит в их взаимном струящемся проникновении друг в друга. Их можно в каждом случае описать только приблизительно. Их жизненный смысл получается скорее из совокупного изложения, чем из единичного формулирования. Всякая попытка более строгого изложения тотчас же наказуется, потому что она гасит истину непостижимого ядра значения. Ни один архетип не может быть сведен к простой формуле. Он — сосуд, который нельзя ни опустошить, ни наполнить. Он существует в себе только потенциально, и будучи преосуществлен в материале он уже не то, чем был только что. Он пребывает косным на протяжении тысячелетий и тем не менее жаждет нового наполнения. Архетипы — непоколебимые элементы бессознательного, но они постоянно изменяют свой облик."[48]

Т.о. проблема систематического описания архетипов, как психологических универсалий, лежащих в основе понимания, осталась открытой.

Из современных психоаналитиков, развивающих герменевтический подход, можно упомянуть Альфреда Лоренцера, который создал концепцию “глубинной герменевтики” и осуществил реконструкцию предыстории психоанализа. Он определяет психоанализ как “герменевтику телесного”, ориентированную на понимание как языковых, так и доязыковых коммуникаций (к последним он относит в первую очередь влечения в социальном контексте)[49].

2.3. ПОНИМАНИЕ И ИНТЕРПРЕТАЦИЯ

Практический вывод из герменевтического подхода можно сделать прежде всего такой: изучая идеи или события культуры и истории, человек должен касаться их душой, сердцевиной своего естества – или, говоря более наглядно, “тангенциальной” энергией закручивания вовнутрь, которое, согласно Тейяру де Шардену, представляет собой жизнь. Это есть движение понимания. Далее, проходя через точку отождествления: единства идеи с актуальным моментом бытия и резонанса человека с миром – точку Логоса или творения смысла, идея, культурный объект или исторический момент времени раскрывается вовне “радиальной” энергией нового истолкования.

Говоря о герменевтике, не следует забывать, что сам смысл этого слова изначально восходит к значению именно объяснения, а не понимания – как явного продукта познания, а не его скрытой предпосылки. Возвращаясь к роли интерпретации, Гадамер пишет: “Истолкование – не какой-то отдельный акт, задним числом и при случае дополняющий понимание, понимание всегда является истолкованием, а это последнее суть эксплицитная форма понимания.” В истолковании понимание обретает законченность и совершенство.

Но второе звено понимания – интерпретация – проецировалось на противопоставление: понимание – объяснение, ложащемся на оппозицию гуманитарных и естественных наук. Поэтому вопросы интерпретации в философии не разрабатывались насколько, как вопросы понимания. Между тем методология объяснения для гуманитарных наук столь же важна, как и понимания, а проблема понимания встает и в естественных науках, о чем говорит А.А. Ивин: ”Философская герменевтика многое сделала для прояснения процедуры понимания. Вместе с тем ее представители, за исключением Гадамера, не пошли дальше старой идеи противопоставления естественных и гуманитарных наук и убеждения, что задача первых – объяснение природных явлений, без их понимания, а цель вторых – понимание общества и человека, без претензии объяснять социальные явления…

Соотношение объяснения и понимания является реальной проблемой методологии науки, привлекающей сейчас все большее внимание… Философская герменевтика противопоставляет гуманитарные науки естественным, сосредоточивает свои интересы на понимании, оставляя в стороне проблемы, связанные с объяснением. Неизбежное следствие такого подхода – расплывчатость ее рассуждений о самом понимании.”[50] Т.о., герменевтика могла бы развиваться дальше как наука о разных методах интерпретации.

Если понимание предполагает психологическое вживание, то интерпретация, напротив, -- иную точку зрения, чем точка зрения автора, на что многократно указывает Гадамер (“истолковывать и значит – ввести в игру свои собственные пред-понятия, дабы мнение текста действительно обрело язык”[51]). Он подчеркивал роль временной дистанции, которая только и позволяет проявиться подлинному смыслу.

П.Рикер в работе “Герменевтика и метод социальных наук” рассматривает зависимость интерпретации от понимания и их конфликт между собой, считая, что методологические проблемы имеет смысл рассматривать именно в отношении интерпретации. Он подчеркивает множественность интерпретаций как существенную черту герменевтики и характерную особенность понимания – не недостаток, а достоинство.

2.4 ГЕРМЕНЕВТИКА В АНТРОПОЛОГИИ:

ПРОБЛЕМЫ ИНТЕРПРЕТАЦИИ ЧЕРЕЗ ПРИЗМУ СИСТЕМАТИЗАЦИИ

Проблема интерпретации – это во многом вопрос систематизации: создания системы (классификации) наших восприятий. Мир представляет собой нечленимый поток восприятия, классификация его расчленяет. Способность к классификации в антропологии понимается как специфически человеческая способность, делающая людей людьми. Но также подымается вопрос о том, что она предопределяет наш взгляд на мир, исключая иное видение.

Интерес к этому вопросу начался с книги Дюркгейма и Мосса с названием “Первобытная классификация”. Она рассматривает коллективные культурные представления, включающие образы, слова и понятия: члены общества разделяют коллективные представления, пользуясь той же классификационной системой. Как эманации “коллективного разума” общества, классификации отражают то общество, в котором они разрабатывались[52]. Впоследствии Мосс, в отличие от Дюркгейма, который рассматривает человека через двойственность индивидуальности и довлеющего над ней общественной реальности, предлагает более системно-структурное рассмотрение, ставя акцент на единстве биологических, психических и социальных черт и формулируя понятие о «тотальном» (целостном) человеке.

Согласно этому подходу, общество или культура представляет собой упорядоченное, интегрированное и гармоничное человеческое пространство, формирующееся с течением времени. Его порядок сохраняют и выражают классификационные схемы, часто понимаемые символически, в терминах языка. Каждое общество предлагает определенную модель мирового порядка, и этот порядок при ближайшем рассмотрении есть отражение тех структурных принципов, которыми организуется и упорядочивается само общество. Для Дюркгейма и Мосса общество – простейшая модель для логической классификации.

Образование систем классификации, которыми познается мир, – один из главных механизмов, которым общество поддерживает свое существование. (Здесь проявляется важность идеологии как ценностного упорядочивания явлений.) Мир как отражение социального заставляет последнее казаться более естественным и неизбежным, тем самым узаконивая его.

Вслед за Дюркгеймом и Моссом антропологи видели свою первую задачу в том, чтобы ввести порядок в социокультурное окружение и сделать его постигаемым (Глюкман, Дуглас, Лич). Они совершенствовали социальную модель, но предполагали, что системы классификации являются социальными по происхождению, единственными в своем роде и ограниченными временем и пространством. Они выполняют посредническую функцию между индивидуальным восприятием и коллективными действиями. Из этого взгляда исходил даже Леви-Стросс, хотя он сделал шаг вперед, утверждая, что социальными системами классификации управляет универсальная логика.

В.Тернер[53] настаивал на том, что динамику жизни образуют колебания от классификации к деструктурализации. Люди находятся в постоянном колебании между разделением и возвратом к изначальной однородности, и человеческая культура включает одновременно и то, и другое.

После Дюркгейма исследователями проводится расширение областей классификации: от предметов и качеств (цвет, звук, форма) до абстрактных понятий. Расширяются модели соотнесения: возникает понимание, что разные категории могут соотноситься друг с другом разными путями: не только иерархически, но также по аналогии или метафорически.

Критикуется символическая природа классификации, как внешняя: утверждается, что способность к систематизации только выявляет себя, но внутренне, подсознательно присуща членам группы. Также пересматривается отношение между классификацией и действием: объяснение поведения не нуждается в классификационной схеме, поведение может быть бессмысленным, ничего не означающим и не иметь причины.

Р. Нидхам[54] подвергает сомнению утверждение Дюркгейма-Мосса, что классификация коренится в социальной функции и не имеет ничего общего с познанием априорных универсалий. Как индивидуум может изучать пространственные, временные, социо-культурные различия, если у него нет врожденной способности к классификации? “Насколько одни и те же категории возникают среди разных людей, настолько мы желаем избежать ошибки Леви-Стросса, считая классификационные схемы переходными и единственными в своем роде, нам остается заключить, что классификация отражает некие всеобщие принципы, лежащие в основе человеческого восприятия,”— пишет антрополог Дж.Оверинг[55]. Западные антропологи обращаются к вопросу, какую форму могут принимать человеческие универсалии[56], который всегда интересовал и русских исследователей (универсалиям разного рода посвящены многие популярные работы 90-х гг. [57])

Как заключает Р. Эллен[58], систематизация присуща нашей врожденной познавательной способности, и кроме того, мы организуем нашими восприятия культурными средствами, такими, как язык. Основываясь на индивидуальности человека, этот исследователь полагает, что классификационные модели возникают из взаимодействия между индивидуальным опытом, лингвистической формой, культурной традицией, социальным контекстом, природно-материальными условиями жизни и метафорическим переносом (аналогиями). Классификационная функция укоренена не в социально-культурном окружении, но в человеческом теле (его ритмах, психосоматике и конституции) и телесном опыте окружающего мира. (— Такой подход смыкается с психоаналитическим.)

2.5 ПОНИМАНИЕ ЧЕРЕЗ ЛИНГВИСТИКУ

Как философия в проблематике понимания уделяла постоянное внимание тексту и языку: предмету лингвистики, так и языкознание шло навстречу философии, развивая концепции, рассматривающие структуру языка как категориальную сетку понятий и средство моделирования реальности.

В философии ставится проблему того, насколько язык предопределяет восприятие реальности. Наиболее остро эти вопросы поднимает “Логико-философский трактат” Витгенштейна и гипотеза “лингвистической относительности” Сепира-Уорфа, согласно которой язык определяет понимание: человек видит мир сквозь призму своего языка. В.Л. Уорф[59] предположил, что разные классификационные структуры языков определяют разные способы мышления их носителей. Люди мыслят лингвистическими категориями: через словесные штампы и синтаксические конструкции они распознают и упорядочивают объекты мира.

Абсолютизм этого подхода был отвергнут, и гипотеза лингвистической относительности осталась гипотезой. Понимание не сводится к языку, хотя структуры языка могут частично предопределять фрагменты понимания. В целом же язык – внешний, формальный слой понимания, и взаимно-однозначного соответствия между классификационной моделью, языком, мировоззрением и поведением не существует. Определяющее влияние языка на мышление остается спорным, поскольку признаются (прежде всего восточной философией и психоанализом) невербальные и бессознательные пласты мышления. Поскольку классификация явлений осуществляется бессознательно, она выступает как предшествующая языку: категории, предметы и отношения могут существовать, даже если для них не найдено слов. Однако достижения структурного подхода используются для решения проблемы понимания: в частности, он развивается как исследование характерных понятий языка как ключ к пониманию менталитета нации. Исследования такого рода проводит А.Вержбицка, которая пишет:

“Чтобы сравнить понятия слов из разных языков (например, таких, как правда и truth, или душа и soul), мы нуждаемся в tertium comparationis, т.е. в общей мере. Если значение всех слов культурно-специфично, тогда культурные различия не могут быть вовсе исследованы. Гипотеза лингвистической относительности имеет смысл только в соотнесении с хорошо продуманной “гипотезой лингвистической универсальности”: только хорошо продуманные лингвистические универсалии могут обеспечить ценностный базис для сравнения концептуальных систем, укорененных в различных языках, и для прояснения значений, которые закодированы в некоторых языках, но не во всех. Идея концептуальных универсалий как возможной “общей меры” для сравнения семантических систем присуща, в зачаточной форме представлению Лейбница об “алфавите человеческой мысли”… Твердо веря в психическое единство человечества, Лейбниц рекомендовал сравнительное изучение разных языков, как путь открытия внутренних сущностей человека, а главное, универсальной основы человеческого понимания.” [60]

Это возвращает нас к задаче выявления неких изначальных смысловых универсалий, которую ставит архетипический поход. Выделение таких общечеловеческих культурных универсалий может дать ту основу человеческого понимания, о которой мечтал Лейбниц.

Вержбицка здесь ставит задачу создать «естественный семантический метаязык»: “Выход из языка” в абсолютном смысле – это выход из Вавилонской башни языков в противовес универсальным лингвистическим понятиям… как пишет Деррида, смешение языков – только вторичное значение слова Вавилон. В изначальном смысле слова, Вавилонская башня – это башня силы, башня универсальной лингвистической системы. В этом изначальном смысле слова, естественный семантический метаязык открывает возможность частичного возврата к Вавилону… Он предполагает приближение к тому, что Деррида называет “забытой прозрачностью”, “невозможной однозначностью”[61].

Концепция “дефрагментации” текста Жака Дерриды предлагает одну из современных возможных методологий истолкования текста. Деррида предлагает обнаружить в тексте ключевое понятие: некое внутреннее основание, вокруг которого строится текст. Так как это основание по сути является психологической основой создания текста (как слово “компенсация” в тексте Дидро), этот подход вписывается также и в рамки “понимающей психологии”.

2.6 ВАЖНОСТЬ АКСИОЛОГИЧЕСКОГО ПОДХОДА К ИНТЕРПРЕТАЦИИ

ИСКУССТВА И ГУМАНИТАРНЫХ СФЕР

Пред-понимание и первичные (подсознательные) понятия содержат неотъемлемый ценностный смысл. Дильтей подчеркивал, что гуманитарным наукам не обойтись без опоры на ценностные установки субъекта. Гадамер считал анализ этики у Аристотеля моделью герменевтической проблемы. Г.Риккерт заключает, что различие наук проистекает из ценностной ориентации ученых: в отлчие от естественных наук, культура и индивидуализированное понимание истории есть царство ценностей. Сферам действительности, ценностей и смысла он сопоставляет 3 метода: объяснение, понимание и истолкование. Идея ценностей оказалась очень актуальной для современной философии, и как пишет Гусев С.С., если технологическое мышление связано с поиском ответа на вопроса «Как делать?», то гуманитарное мышление ставит в центр внимания смыслы и ценностные значения вещей, на которые человеческие действия направлены, и отвечает на вопрос «А стоит ли делать?»[62]

Сегодня аксиологический подход признается значимым во всех гуманитарных сферах. Так, Вержбицка говорит о сравнении языковых понятий на основе ценностных категорий. И такие категории содержат древнейшие типические образы мировой мифологии и понятия языка, которые имеют культурный подтекст. И единицы пред-понимания, которые активизируются в психике человека в процессе восприятия, нельзя рассматривать вне их ценностного смысла. Ведь важна сама активизация восприятия и психических пред-понятий, дающих нам возможность осознавать воспринятое, а она носит ценностный характер. Кроме того, нельзя забывать, что именно нравственное чувство в человеке дает безусловный критерий истинного – в отношении гуманитарных наук как “наук о духе”, предполагающих духовное отношение к предмету (т.е. не механистическое, не статическое, а рассматривающее любой объект как часть жизни, в изменении и динамике взаимодействия).

Без этого критерия, любая интерпретация предстает случайной, и следуя экзистенициальному подходу, некоторые исследовали смыкают систематизирующую работу мысли с художественным творчеством: “Поскольку мы создаем системы классификации, которые случайны, множественны, моментальны, связаны с контекстом и непостоянны, каковы феноменологические следствия этого разнообразия и условности?… Мы классифицируем, определяем мир в категориях, зная о невозможности сделать это раз и навсегда, и т.о. продолжаем создавать “мир как произведение искусства”, как сказал Ницше.”[63] Сфера искусства, лишенная понимания укорененности в необходимом и как бы необязательная для жизни человека, мыслится случайной, и такое отношение распространяется на культуру в целом и гуманитарные науки, как их зачастую оценивает массовое сознание. И здесь уже отпадает сама постановка вопроса о «науках о духе», остается лишь “свобода духа”.

Поэтому сегодня интерпретация явлений все более рассматривается в рамках аксиологического подхода. Это один из путей понимания, на который нацеливает герменевтика. И с этой позиции идею Дройзена о действующих в истории нравственных силах нельзя считать устаревшей. А второе направление, которое указывал Дильтей: методология гуманитарных наук должна преодолеть позитивизм методологии естественных наук, отказавшись от однозначности причинно-следственных выводов (хотя не от них вообще). В многозначности и уникальности событий, в их отношении к субъекту, Дильтей видел именно опору “наук о духе” как залог будущего строгого знания (а не только его относительности). Т.о. обращение к многоуровневости смыслов, которые нам доставляет фактическая реальность, и к их преломлению в личности субъекта и зеркале времени, должно выводить нас к объективной истине, если мы владеем механизмом того, как эти смыслы выявить и систематически обобщить.

С точки зрения выявления многоуровневой причинности и многозначности сегодняшнего понимания, преодолевшего узкий научный рационализм, возникший в эпоху Просвещения, оказывается продуктивен возврат к исследованию других парадигм мышления, в частности восточного религиозного или первобытного мифологического, как другого стиля восприятия и понимания, отличного от привычного нам сегодня однозначно-рационального. То, что этот последний сегодня ограничивает нас, показывает остающееся актуальным понятие бессознательного или философский интерес к безумию, как обратной стороне разума[64].

Анализ мифологического мышления показывает, что оно имеет свою практико-теоретическую логику как система понятий, поглощенная образами, и сам мыслительный процесс не уступает тому, который имеет место при научном мышлении. Как писал Леви-Стросс, “в мифологическом мышлении работает та же логика, что и в мышлении научном, и человек всегда мыслил одинаково “хорошо”. Прогресс… произошел не в мышлении, а в том мире, в котором жило человечество, всегда наделенное мыслительными способностями…”[65]

2.7 СТРУКТУРНЫЕ МОДЕЛИ ПОНИМАНИЯ.

РАЗНООБРАЗИЕ МОДЕЛЕЙ ИНТЕРПРЕТАЦИИ НА ПРИМЕРЕ ИНТЕРПРЕТАЦИИ МИФА

Говоря о прояснении фона, который задает предварительное знание о предмете, – или “мирового горизонта” Гуссерля, который можно понимать как объективное описание времени, нельзя не упомянуть М.Фуко, который в работах “Археология знания” и “Cлова и вещи”, выявляет “эпистемологические поля” последних пяти веков. Хотя его методологию часто относят к структуралистской, он действует как историк культуры и стремится выявить скрытые в бессознательном модели мышления, априори присущие всем представителям каждой из эпох и, следовательно, значимые для правильного понимания и герменевтического истолкования их идей. (Хотя задачи понимания он не ставит, она подразумевается: встав на точку зрения выявленной им парадигмы мышления, мы обретаем способность увидеть эпоху с позиции мышления этого времени). “Эпистемологическим полям” Фуко подобны “парадигмы” Т.Куна, хотя имеют более узкий предмет, описывая только научное мировоззрение.

Структурный подход развивался в гуманитарных науках как наиболее строго научный, и к структурализму также относят языковые подходы Уорфа и Дерриды. Как пишет Р.Барт, структурализм по своей сути не является школой или течением, но “моделирующей деятельностью”, он определяется “характером способности воображения”.[66] Моделирование структуры знания важно для прояснения проблемы пред-понимания, как одной из ключевых герменевтических проблем – поэтому структурализм смыкается с герменевтикой, особенно когда она формулирует задачу понять смысл текста, исходя из самого текста, или понять “идею” произведения, исходя из его “внутренней формы”. Текст как структурированную целостность (с точки зрения формы) рассматривает П.Рикер, говорящий о “текстовой полисемии”, аналогичной “лексической полисемии”, с точки зрения выявляемого в интерпретации содержания. Структурный подход присутствует у Гуссерля: для которого понятия структуры и значения, являются более изначальными, чем ее элементы. Можно упомянуть также Гадамера, когда он ставит герменевтическую задачу раскрыть целостность смысла с его всесторонними связями и отношениями или видит суть искусства в преобразовании в структуру – что одновременно становится “преобразованием в истинное”.[67] Структурализм относится к герменевтике, как позитивное знание к транцендентальной философии.

В целом методологического единства в интерпретации каких-либо явлений в гуманитарном знании пока не существует. Например, рассмотрим подходы к пониманию мифа: как интерпретации древнейшей истории или доисторических времен. То, что эти подходы могут быть различны, отмечал еще Шеллинг, выделяя аллегорическую, космогоническую, философско-филологическую, и этически-религиозную формы толкования мифологии[68]. В мифологии как науке развивались астральные теории (боги — это природные явления), анимистические (одушевление окружающего мира), эвгемеристические (боги — бывшие люди), антропологические (боги — желания и состояния человека), исторические и социологические (миф – фиксация коллективных ритуалов и представлений). Холистический подход побуждает искать истину не в одном из этих взглядов, как это было свойственно рационалистической естественно-научной парадигме, но придерживаться понимания того, что формированию мифов служили все эти факторы в целом, отражающие разные грани жизни людей. Системный подход служит созданию базы методологического единства интерпретации.

В западном научно-философском подходе к мифу традиционно различают функционалистскую, структуралистскую и символическую модель анализа[69]. С функционалистской точки зрения, представленной Дюркгеймом, миф служит тому, чтобы укрепить сплоченность и единство общества, оправдывая традиционный порядок. Мифический дискурс напоминает обществу о его собственной идентичности через общественный процесс обособления и определения его особых социальных норм.

Структурализм в лице Леви-Стросса[70] отрицает столь однозначное соответствие мифа специфическому социальному миру, для него миф имеет познавательную ценность. Цель Леви-Стросса – раскрыть собственные специфические черты мифа, изучая всю массу мифов как один “объективный мир”, который должен быть изучен, исходя из себя самого. Развивая свою методологию, Леви-Стросс использовал структурную лингвистику, привлекательность которой состояла в том, что ее методология была провозглашена наиболее близкой естественным наукам, среди гуманитарных наук. Леви-Стросс различал в мифе, как лингвисты в языке, его внешний вид и структуру, лежащую в основе, отдавая предпочтение последней. Смысл мифа – не на поверхностном уровне речи, понимания и представления, но во взаимоотношениях между элементами мифа, которые вместе формируют лежащую в основе структурную систему.

Содержание мифа существует как внутренний бессознательный познавательный порядок, который наделяет миф рациональным смыслом. Реальность, о которой говорит миф, это универсальный образ мысли, а не история. Историю миф передает с искажением.

Недостаток структурного анализа Леви-Стросса видели в том, что миф и его значение становятся лишены контекста современной жизни. Программа Леви-Стросса признает объективную реальность познания, но не речи, эмоций или мира ценностей, которые он определяет как находящиеся вне круга научного познания.

Р.Барт[71], применив структурный подход к изучению литературы, также опирается на научную семиотику в исследовании мифа.

В настоящее время задача понимания “антропологического иного” заставляет западных антропологов искать и находить в мифе истину (прежде всего экзистенциальные ценности жизни: как отмечал еще Малиновский, для людей, которые увлечены мифопоэтикой, миф является “живущей реальностью”[72]. И в позитивном смысле практическая ориентация современного мира дает возврат к мифологическому восприятию как творческой включенности в жизнь. Так, Poй Вагнер видит в мифическом повествовании творческий способ выхода за рамки условностей. Т.о. миф играет инновационную роль в преобразовании традиционных установок (путем процесса, который Вагнер понимает как “избегание”: obviation)[73](12).

Западные исследования опираются на прагматическую методологию, и в целом практическая тенденция отношения к мифу в том, чтобы подчеркнуть важность перформативной роли мифа, его эмоциональной выразительности. “Ряд антропологов желает понять контекст использования мифа в повседневной жизни, его ценность как развлечения, педагогики и целительства, как свидетельства знания и богатой поэтики”[74]. Но для прагматического подхода истина мифа всегда частична. Такой подход не предполагает поиска обобщающих истин человеческого мировосприятия, выявления ее типических, универсальных образов, сформированных многотысячелетней историей развития сознания, хранящихся в “коллективного бессознательном” и оказывающих влияние на психику людей. Истина мифа для западного общества сегодня уравнивается с ролью художественной литературы, которая может воодушевлять людей к практическим действиям и учить жизни в бытовом смысле слова. Но на что опирается перформативная ценность мифа, и почему оказывается действенным или нет искусство рассказчика, эти вопросы не ставятся.

Аналогичная тенденция сегодня наблюдается в отношении к истории: практическая методология естественных наук не ставит задачу выявления смысла истории. Оценка истории оказывается сиюминутной и связанной с субъективными ценностными критериями того, кто оценивает, -- как будто объективных ценностных критериев (возвышающихся над данным моментом времени и личностью автора) нет и быть не может, поскольку традиционная позитивистская методология естественных наук их не дает. Это показывает, что герменевтический подход не укоренился в истории, и в целом гуманитарные науки до сих работают без общепринятой методологии, столь же несомненной для современного разума, как методология естественных наук.

Приведем цитату: “В исторической науке отказ от позитивизма сопровождается антисиентистскими настроения историков. Это было связано с утратой иллюзий о возможности следования идеалу научности классического естествознания в историческом знании. Признание специфики наук о духе для ученых историков привело к признанию ненаучности историописания.”[75] Этот подход до сих пор не преодолен ни у нас, ни на Западе. Тот же исследователь приводит пример «Метаистории» Х.Уайта, где историческая практика предстает как литературный дискурс, не имеющий отношения к объективному научному знанию. И утверждение голландского философа Ф.Р.Анкерсмита, что не существует объективной реальности, с которой соотносится историческое знание, поскольку прошлого как объекта познания нет, а есть только описание прошлого, с которым имеет дело историк.

В западной философии такой подход можно считать общепринятым или во всяком случае распространенным, поскольку в ней сама постановка вопроса об обнаружении истины зачастую признается неверной (достоянием прошлого). Это происходит в частности потому, что в технократическом обществе, живущем сегодняшней выгодой и теряющем перспективу на века, утрачиваются ценности, с позиции которых можно было судить об истине. И также здесь следует иметь в виду, что само понятие истины для англо-говорящих людей в целом менее значимо, чем для носителей русского менталитета (как показывают исследования А.Вежбицкой[76]). Поэтому вряд ли научный релятивизм такого рода стоит считать перспективным.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ:

ОППОЗИЦИЯ ГУМАНИТАРНЫХ И ЕСТЕСТВЕННЫХ НАУК И ЕЕ ПРЕОДОЛЕНИЕ — БАЗА ДАЛЬНЕЙШЕГО РАЗВИТИЯ ГЕРМЕНЕВТИЧЕСКОЙ МЕТОДОЛОГИИ

Основная проблема герменевтики, с самого начала ее развития – создать методологию гуманитарных наук, отличную от естественно-научной. Неслучайно ее стали разрабатывать историки: как писал Риккерт, единственное понятие, которое логически противостоит природе, изучаемой естественными науками – это понятие истории, как единичного бытия во всей неповторимой индивидуальности. Две основополагающих категории хорошо ложатся в описание разделения естественных и гуманитарных наук: если основой описания для первых всегда служит пространственный разворот (нет природы вне пространства, а временная координата неактуальна для действия физических, математических и даже биологических законов, как их традиционно понимают), то основой понимания для вторых служит время (внутреннее психологическое время человека как духовной единицы, и бытие культуры разворачивается во времени: она может и не иметь зримых и пространственно ощутимых форм, но не может не определяться временем). Архетипически, время – стержень и структура всякого порядка (т.е. порядка человеческого бытия), а потому естественная основа культурной систематизации.

Также оппозиция естественных и гуманитарных наук хорошо ложится на противопоставление культуры и цивилизации. Достижения естественных наук находят выход в построении цивилизации, гуманитарных сфер – в развитии культуры. Можно сказать поэтому, что методология естественных наук описывает цивилизацию (технологии), гуманитарных – культуру (смыслы).

Кроме того, следует обратить внимание на то, что у Дильтея под предметом наук о духе понимался “человеческий уровень бытия” или “объективация духа в общественных и коммуникативных феноменах”. У нас же в последнее время производится разделение на социальные и гуманитарные науки. В социальных науках (история, социология, экономика, политика, демография) объектом исследования являются социальные отношения, и человек рассматривается как их совокупность («стадное животное»), используются объясняющие методы, оценка результатов осуществляется с учетом вероятностной статистической достоверности – и такой подход описывает тенденцию сближать социальные науки с естественными (продолжать рассматривать их сквозь призму позитивистских методов). Социальным противопоставляются собственно гуманитарные науки (философия, лингвистика, искусствоведение, литературоведение, религиоведение), к которым традиционный естественно-научный подход откровенно неприменим. Для них объектом является идеальное, смыслы и ценности, человек понимается как духовное существо (наделенное свободой), применяются «понимающие», диалогичные методы, учитывающие многомерность явлений (“иррационально-синтезирующая методология”), результаты оцениваются с учетом аксиологической достоверности и индивидуализации[77].

В этом смысле, у нас герменевтический подход применим именно к гуманитарным наукам в отличие от социальных, или же является дополняющим к позитивистским методам социальных наук. На Западе, наоборот, есть тенденция снять дуализм “наук о духе” и “наук о природе”, и как более приемлемая альтернатива в настоящее время предлагает обозначение “науки о культуре”[78], куда включается и природная компонента (хотя бы как психологическая).

Гуманитарные науки как науки о духе, вероятно, будут признаны столь же значимыми и строгими, как естественные, когда изменится само представление о научности (о том, какие методы могут считаться научными), чему помогает развитие методологии герменевтического подхода. Этот шаг был сделан уже Гуссерлем и Хайдеггером. Хайдеггер утверждает, что "математическое познание не строже, чем историко-филологическое. У него есть разве что характер "точности", не совпадающей со строгостью”[79]. У Гуссерля, как показал Гадамер, при обращении к деятельной “жизни” противоположность между природой и духом утрачивает значение. В свете анализа “мирового горизонта” и анонимного смыслополагания, образующих почву любого опыта, научная объективность оказывается частным случаем, который сам требует понимания и истолкования. Также область точных наук не отличается от гуманитарных и художественных сфер с точки зрения исследования процесса творческого мышления: смысл которого, как показал Д.Бом[80], в создании принципиально новой структуры восприятия, кардинально меняющей понимание и объяснение реальности.

Литература:

1. Аристотель. Об истолковании // Собр. соч. Т2. М.: Мысль, 1978 С. 91-116
2. Барт Р. Избранные работы: Семиотика. Поэтика. М.: Прогресс, 1989
3. Бахтин М.М. К методологии гуманитарных наук // Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. М.: Искусство, 1979
4. Вежбицкая А. Семантические универсалии и описание языков. М.,1999
5. Гадамер Х.-Г. Истина и метод. Основные черты философской герменевтики. М.: Прогресс, 1988
6. Гусев С.С. Смысл возможного. Коннотационная семантика. СПб.: Алетея, 2002
7. Гуссерль Э. Феноменология (статья). "Логос" 1/1991 с.12-21
8. Гурко Е. Тексты деконструкции. Деррида Ж. Differаnсе. Томск: Водолей, 1999
9. Дильтей В. Описательная психология. СПб.: Алетея, 1996
10. Дильтей В. Введение в науки о духе. Собр. соч. в 6 т. Т. 1. М.: Дом интеллектуальной книги, 2000
11. Известия СПбГЭТУ “ЛЭТИ”: Философские проблемы социальных и гуманитарных наук. СПб., 2008
12. История и методология науки. Феномен специализированного познания: Учебное пособие /под ред. Б.И. Липского.— СПб., изд-во СПб. университета, 2004
13. Коллингвуд Р.Дж. Идея истории. М.: Наука, 1980
14. Леви-Стросс К. Структурная антропология. М., Наука, 1985
15. Малиновский Б. Магия, наука и религия. М.: Рефл-бук, 1998
16. Рикер П. Конфликт интерпретаций. Очерки о герменевтике. М.: Медиум, 1995
17. Уорф Б.В. Наука и языкознание // Новое в лингвистике вып.1 М., 1960

18. Философский энциклопедический словарь (под ред. Прохорова А.М.) М., 1983

19. Фуко М. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук. СПб., 1994
20. Хайдеггер M. Время и бытие. М., 1993
21. Шеллинг Ф. Введение в философию мифологии // Собр. соч. Т.2 М.: Мысль, 1989 C.159-374
22. Шишков И.З. Современная западная философия. Очерки истории. Editorial URRS, 2004
23. Шпенглер О. Закат Европы. М., 1993
24. Эпистемология и философия науки. Т. XV № 1 2008 Москва, «Канон+»
25. Юнг К.Г. Человек и его символы. СПб, 1996
26. Bohm D. On Creativity. London and New York: Routledge, 2004
27. Durkheim, E. and Mauss, M. Primitive Classification. London: Routledge, 1970
28. Foucault M. Madness and Civilization. London and New York, Boutledge, 2006
29. Leavitt J. Meaning and Feeling in the Antropology of emotions, American Ethnologist 23, 1996 C. 514-39.
30. Social and cultural anthropology. The key concept. Nigel Rapport and Joanna Overing. London and New York, Routledge, 2000
31. Wierzbicka A. Understanding Cultures through Their Key Words. New York: Oxford University Press, 1997
32. Whorf B.L. Language, thought and reality, N.Y., 1956

---

[1] Аристотель. Об истолковании // Собр. соч. Т2. М., Мысль, 1978 С. 91-116

[2] Эразм Роттердамский. Оружие христианского воина // Философские произведения. М., Наука, С.100

[3] Дильтей В. Введение в науки о духе. Собр. соч. в 6 т. Т. 1. М.: Дом интеллектуальной книги, 2000 С.313

[4] Гадамер Х.-Г. Истина и метод. Основные черты философской герменевтики. М.: Прогресс, 1988 С.233

[5] Дильтей В. Описательная психология. СПб: Алетейя, 1996 С.16

[6] Дильтей В. Введение в науки о духе. Собр. соч. в 6 т. Т. 1. М.: Дом интеллектуальной книги, 2000 С.314

[7] Гадамер Х.-Г. Истина и метод. Основные черты философской герменевтики. М.: Прогресс, 1988 С.291

[8] Дильтей В. Введение в науки о духе. Собр. соч. в 6 т. Т. 1. М.: Дом интеллектуальной книги, 2000 С.285

[9] Гадамер Х.-Г. Истина и метод. Основные черты философской герменевтики. М.: Прогресс, 1988, С.113

[10] там же, С.304

[11] Колингвуд Р. Идея истории. М.: Наука, 1980 с.194

[12] Колингвуд Р. Идея истории. М.: Наука, 1980 с.190

[13] Хайдеггер М. Основные проблемы феноменологии. СПб: Высшая религиозно-философская школа, 2001 С.22

[14] Гадамер Х.-Г. Истина и метод. Основные черты философской герменевтики. М.: Прогресс, 1988 С.262

[15] Рикер П. Конфликт интерпретаций. (Очерки о герменевтике). М.: Медиум, 1995 С.7

[16] Рикер П. Герменевтика. Этика. Политика. М.: Academia, 1995 С.3

[17] Schleiermacher F. Hermeneutik. Heidelberg, 1959 С.38

[18] Гадамер Х.-Г. Истина и метод. Основные черты философской герменевтики. М.: Прогресс, 1988 С.291, 292

[19] Хайдеггер M. Из диалога о языке между японцем и спрашивающим // Время и бытие, М.,1993 C.296

[20] Юнг К.Г. Человек и его символы. СПб, 1996 C.107

[21] Шишков И.З. Современная западная философия. Очерки истории. Editorial URRS, 2004 C.113

[22] Лосев А.Ф. Философия имени. М., 1990 с.32

[23] Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. М.: Искусство, 1979 с.292

[24] Хайдеггер М. Время и бытие. М.,1993 С.192

[25] там же, С.91

[26] там же, С.203

[27] Гадамер Х.-Г. Истина и метод. Основные черты философской герменевтики. М.: Прогресс, 1988 С.308

[28] Хайдеггер М. Время и бытие. М.,1993 C.52-53

[29] там же, C.23-24

[30] Гадамер Х.-Г. Истина и метод. Основные черты философской герменевтики. М.: Прогресс, 1988 С.172

[31] там же, С.55

[32] там же, С.38

[33] там же, С.520

[34] там же, С.421

[35] там же, С.345

[36] там же, С.335

[37] там же, С.329

[38] там же, С.424

[39] Шишков И.З. Современная западная философия. Очерки истории. Editorial URRS, 2004 С.135

[40] цит. по: Гадамер Х.-Г. Истина и метод. Основные черты философской герменевтики. М.: Прогресс, 1988 С.217

[41] цит. по: Гадамер Х.-Г. Истина и метод. Основные черты философской герменевтики. М.: Прогресс, 1988 С.47

[42] Дильтей. Введение в науки о духе. Собр. соч. в 6 т. Т. 1. М.: Дом интеллектуальной книги, 2000 С.419

[43] Кармин А.С. Менталитет и интуиция в гуманитарном понимании // Известия СПбГЭТУ “ЛЭТИ”. Философские проблемы социальных и гуманитарных наук. СПб., 2008 Т.2 С.64-65

[44] Social and cultural antropology. The key concept. Nigel Rapport and Joanna Overing. London and New York, Boutledge, 2000 с.278

[45] Гадамер Х.-Г. Истина и метод. Основные черты философской герменевтики. М.: Прогресс, 1988 С.292

[46] Дильтей В. Описательная психология. СПб: Алетейя, 1996 С.28

[47] Дильтей. Введение в науки о духе. Собр. соч. в 6 т. Т. 1. М.: Дом интеллектуальной книги, 2000 С.338

[48] Юнг К.Г. Структура психики и процесс индивидуации М., 1996 С.71

[49] Лоренцер А. Археология психоанализа: Интимность и социальное страдание. М.: Прогресс-Академия, 1996

[50] Ивин А.А. Проблема понимания и понятие детерменизма // Эпистемология и философия науки. Т. XV № 1 2008 Москва, «Канон+»

[51] Гадамер Х.-Г. Истина и метод. Основные черты философской герменевтики. М.: Прогресс, 1988 С.462

[52] Durkheim, E. and Mauss, M. Primitive classification. London: Routledge, 1970 с.66, 85

[53] Turner, V. (1982) The Ritual Process. Ithaca NY: Cornell University Press

[54] Needham, R. Symbolic Classification, Santa Monica, Calif: Goodyear, 1979

[55] Social and cultural antropology. The key concept. Nigel Rapport and Joanna Overing. London and New York, Boutledge, 2000 с.38

[56] см, например: Berlin, B. and Kay, R. Basic Color Terms: Their Universality and Evolution. Berkeley: University of California Press, 1969

[57] см, например, на ту же тему Серов Н.В. Хроматизм мифа. Л., 1990 или Семира и В.Веташ Астрология: имя и символ. СПб., 1997

[58] Ellen, R. The Cultural Relation of Classification, Cambridge University Press, 1993 (‘Classification’ in Barnar, A. and Spencer, J. Encyclopedia of Social and Cultural Antropology, London: Routledge, 1997)

[59] Уорф Б.В. Наука и языкознание // Новое в лингвистике вып.1 М., 1960 (Whorf B.L. Language, thought and relaty, N.Y., 1956)

[60] Wierzbicka A. Understanding Cultures through Their Key Words. New York: Oxford University Press, 1997 C.22

[61] там же, C.24

[62] История и методология науки. Феномен специализированного познания: Учебное пособие /под ред. Б.И. Липского.— СПб., изд-во СПб. университета, 2004 С. 336

[63] Social and cultural antropology. The key concept. Nigel Rapport and Joanna Overing. London and New York, Boutledge, 2000 С.40

[64] Foucault M. Madness and Civilizaton. London and New York, Boutledge, 2006

[65] Леви-Стросс К. Структурная антропология. М.: Наука, 1985. С.207

[66] Барт Р. Структурализм как деятельность. Избр. работы: Семиотика. Поэтика. М.: Прогресс, 1989 С.254-5

[67] Гадамер Х.-Г. Истина и метод. Основные черты философской герменевтики. М.: Прогресс, 1988 С.159

[68] Шеллинг Ф. Введение в философию мифологии // Собр. соч. Т.2 М., Мысль, 1989 C.159-374

[69] Social and cultural antropology. The key concept. Nigel Rapport and Joanna Overing. London and New York, Boutledge, 2000 С.276-77

[70] Леви-Стросс К. Структурная антропология. М., Наука, 1985

[71] Барт Р. Избранные работы: Семиотика. Поэтика. М.: Прогресс, 1989

[72] Малиновский Б. Магия, наука и религия. М.: Рефл-бук, 1998

[73] Wagner R. Lethal Speech: Daribi Myth and Symbolic Obviation, Ithaca, NY: Cornell University Press, 1978

[74] Turner V. and Bruner E. The Antropology of Experience, Urbana: University of Illinois press, 1986 С.279

[75] Рузанкина Е.А. Формирование идеалов научности в исторической науке. // Известия СПбГЭТУ “ЛЭТИ”. Философские проблемы социальных и гуманитарных наук. СПб., 2008 Т.1 С. 134

[76] Wierzbicka A. Understanding Cultures through Their Key Words. New York: Oxford University Press, 1997 C.13-15

[77] Пивоев В.М. Естественные, социальные и гуманитарные науки // Вестник Российского философского общества. 2007 № 3 С.79

[78] Робустова Е.В. Преемственность нарративных “наук о культуре” Германии и традиционных “наук о духе”. // Известия СПбГЭТУ “ЛЭТИ”. Философские проблемы социальных и гуманитарных наук. СПб., 2008 Т.1 С.225

[79] Хайдеггер М. Время и бытие. М.,1993 С.16

[80] Bohm D. On Creativity. London and New York: Routledge, 2004