Семиры и В.Веташа «АСТРОЛИНГВА»
СЕМИРА (Щепановская Е.М.)
АРХЕТИПЫ
иНДИИ И РОССИИ В УЧЕНИИ ЖИВОЙ
ЭТИКИ:
бессмертие души и беспредельность духа
// Живая этика и культура: идеи наследия семьи Рерихов в нашей жизни.
Выпуск 2. Труды СПбГУКИ. Т.204 СПб.: Изд. СПбГУКИ, 2014 С.251-258
Учение Живой Этики представляет интересный стык духовных идей индийской и русской культур. Его можно трактовать как их синтез. Возникновение этого учения невозможно понять без понимания тех характерных черт национальной культуры Индии, которые на протяжении веков были и в наши дни остаются её духовным стержнем. В то же время они откровенно дополняются и чертами русско-православного христианского духа. В учении Рерихов эти черты не звучат как религиозные в смысле религиозной догматики, поэтому было бы неправильно говорить здесь о сплаве православия и индуизма. Скорее, в учении Живой Этики сплелись те духовные наполняющие русского и индийского менталитета, которые являются яркими чертами национального характера Индии и России.
Для
описания культурного менталитета наций возможно использовать, как некую
систематическую основу, архетипы мировой мифологии, выбирая те из них, которые
наиболее заметно проявляются в культуре соответствующих стран. Обоснование
такого подхода представлено в авторской статье[1]. Главное свойство архетипа по К.Г. Юнгу — вновь и вновь воспроизводить
себя, наделяя культурные явления мощью таящейся в нем энергии. Это можно
сопоставить с понятием "энергии культуры", которое неслучайно вводит
и П. Сорокин[2], говоря о национальном
менталитете: она сплачивает народ и умножает духовный потенциал человека.
Откуда же берется эта энергия, что служит основой её духовной силы? Очевидно,
из устойчивой связи культурных образцов с их естественно-природным началом,
затрагивающим суть человеческой жизни. Ведь дух сам по себе: как рациональное
начало сознания — лишен энергии, как писал один из основоположников философской
антропологии М.Шелер: "Поток деятельных сил, который один только и
способен полагать тут-бытие,
течет в мире, где мы обитаем, не сверху вниз, но снизу вверх!… Низшее изначально является мощным, высшее
бессильным... Изначально у духа нет собственной энергии"[3].
Только жизнь способна привести в действие и осуществить дух.
Духовность определенной культуры таким образом тесно связана с её
корнями, изначально природными и впоследствии историческими. С течением истории
ощущение непосредственной достоверности этой связи может вытесняться в
бессознательное. Однако она до сих пор очень отчетливо проступает в индийской
культуре, в силу её экологичности и сохранения традиций – как ощущение своей земли
(например, в индийских храмах можно увидеть карты Матери-Индии и её
божественный образ – как ипостась Матери-Дурги, супруги Шивы: воплощения божественной
энергии, творящей мир, символом которой является звук ОМ и самого популярного
бога Индии.
Это проявляется в обожествлении территории, местности
(в образе местных ипостасей богини Дурги как матери-Земли, о чем говорят такие
её имена, как Парвати «горная» или Аннапурна «плодородная») и рек-матерей
(ежедневное поклонение Ганге и другим рекам, раз в три года регулярные
праздники Кумбха мелы: омовения в реках как переживания очищения от грехов и
второго рождения. Та духовность, которая мы сегодня способны ощутить в Индии –
плоть от плоти её земли (чему способствует и то, что Индия до сих пор –
наполовину земледельческая страна, что связано с её благоприятным климатом).
Идея взаимосвязи Земли и человека, его развития как части своей природы
звучит уже у И. Гердера: "Повсюду на нашей Земле возникает то, что может
возникнуть на ней, отчасти в связи с географическим положением и потребностями
места, отчасти в связи с условиями и
обстоятельствами времени, отчасти в
связи с природным и складывающимся характером народов"[4]. Понятие духа народа с самого начала (у Гердера и Монтескье)
связывалось с особенностями климата, территории и образа жизни. Суть
архетипического подхода – в переходе от истории отдельного народа к типическим
чертам истории человечества в целом, из которых каждый народ акцентирует те или
иные идеи, общие для всех людей, как культурные вершины человечества в целом.
[Почему продуктивно использовать мифологические архетипы как
основу описания "духа народа" и его национального менталитета? В мифе
привлекает его высокая энергийная составляющая, идущая от изначальной
связанности его идей с жизненными основами: "динамика мифологического
сознания, ни с чем не сравнимая сила, вновь и вновь демонстрируемая им в
истории человеческого духа", по словам Э. Кассирера. Эта воспроизводимая
мифологией эмоциональная энергия заставляет этого философа, обратившегося к
исследованию символических форм культуры, заключить: "В отношениях мифа и
истории миф очевидным образом оказывается первичным, а история — вторичной и
производной. Не история определяет для народа его мифологию, а, напротив, — мифология
историю — или, вернее, она не определяет, а сама есть судьба
народа, выпавший ему с самого начала жребий"[5]. Для Кассирера народ есть его мифология, которая трактуется философом
как первичная форма культуры, с помощью которой структурируется жизнь народа:
как ядро сознания, из которого исторически обособляются религия, наука,
искусство, этика и право. Миф как первичная форма культуры живет в недрах сознания,
пронизывая все ее другие формы. Этот взгляд Кассирера подтверждает подход Юнга
к мифологическим архетипам, как воспроизводящим себя в культуре универсалиям, и
эти концепции дополняют друг друга как диахронический (у Кассирера) и
синхронический (у Юнга) взгляды на миф.
Корни архетипов лежат глубоко в бессознательной и телесной
природе человека (в многотысячелетней и многомиллионной истории его жизни,
сформировавшей эти сознательные ее образцы). Архетипы тем более универсальны,
чем глубже мы погружаемся в родовое бессознательное.] Наиболее древние
доступные нам архетипы — общемировые мифологические образы, такие как
первозданный хаос и небесный демиург, царь богов-громовержец и образ подземного
мира, первопредки, боги времени и судьбы, умирающие и воскресающие боги
растительности, астральные божества светил, культурные герои и божественный
кузнец, трюкач-трикстер и воитель, побеждающий праведностью. С ними связаны
типические мифологические сюжеты (рождение жизни из изначальных вод, отделение
Неба от Земли как основа творения, борьба громовержца с владыкой нижнего мира и
т.д.) и в них запечатлены социальные функции, важнейшие для определенных этапов
исторического развития. Эти общечеловеческие образы, функции, понятия и идеи
могут быть сведены в 12 основных семантических полей, как это показано в авторской диссертации[6] и книге[7].
Система базовых образов мировой мифологии позволяет
представить глубинные архетипы наций как смысловое ядро, стержневое для
мировоззрения этноса и служащее его культурным «лицом» на протяжении
веков. Такие символические стержни культур пытался выделить О. Шпенглер,
говоря о «прасимволе» дао для Китая или «безграничной равнины» для России[8].
Сам термин «прасимвол» ведёт начало от «протофеномена» Гёте, выражающего связь образа и идеи в символическом пространстве
культуры, так же, как и «архетип» К. Г. Юнга, недаром
сопоставляемый с ним[9].
Проявившись в мифологии как первичный общечеловеческий срез культуры, базовые архетипы далее получают развитие в особенностях религии, философии и культуры отдельных стран, в современном мировосприятии которых можно обнаружить акцент на тех же базовых архетипах, что некогда ярко отразились и в их религии. Так базой индийской (и впоследствии буддийской) философии и духовной практики явилась концепция перевоплощений души. В древнейшей мировой мифологии она связана с лунарными мифами (которые формируют одну из 12-ти базовых мировых мифологем).
Луна для древних — главный измеритель времени и потому более важное светило, чем солнце. В семантическом поле мифологемы Луны лежат идеи счета времени, фиксирующего память о прошлом, а также предначертания судьбы (что отражает важность лунных стоянок в индийской астрологии, без которой в этой стране до сих пор не обходятся значимые события семейной (свадьба) и политической жизни (например, Днем провозглашения независимости страны неслучайно выбрано новолуние).
Смена
фаз ночного светила воплощает изменчивость и преемственность жизни,
ассоциируемую с идеей вечного материнства — образ беременной матери-Луны, рождающей
маленький Месяц. С Луной в мифах связан образ напитка бессмертия,
восходящий к материнскому молоку — и в
индийской мифологии Сома одновременно – Месяц и напиток бессмертия (на рис. —
Сома в колеснице, запряженной ланью, и греческая богиня Луны Артемида Илифия с
множеством грудей). Образ исчезновения и возрождения Луны являл для древних
загадку о преодолении смерти. Согласно М. Элиаде, "можно говорить даже о
"метафизике Луны" как о стройной системе "истин": о
становлении, росте, "уменьшении", "смерти" и "воскресении"…
Луна открывает религиозному человеку не только то, что смерть неотделима от
жизни, но также и в первую очередь то, что смерть не окончательна, за ней
всегда следует новое рождение"[10].
Ночное светило, противопоставленное внешней яркости дня, издревле имеет связь с
внутренним миром человека и его поэзией, и образом перерождения и
бессмертия души.
Однако в мифах Месяцу, демонстрирующему загадку возрождения из небытия, не удается донести людям весть о бессмертии — или оно предстает окрашенным в мрачные тона (что иллюстрируют мифы о вечном сне греческого возлюбленного Луны Эндимиона или вечном одиночестве китайской богини Луны Чан Э). Для древних индивидуальное бессмертие выглядит слишком статичным, а вечность жизни с позиции данного архетипа предстает прежде всего как ее постоянное обновление, которое архетипически связано прежде всего с образом материнства, созидающего преемственность существований.
Вечное течение жизни в мировой
мифологии также символизируют реки – которые, как было сказано выше, играют
важную роль в духовном отношении индусов к своей земле и мыслятся матерями.
Не только развитая религией идея
перевоплощений или кармы, но вся семантика этого мифологического архетипа и
связанный с ней материнский образ отчетливо проступает в менталитете Индии,
определяя его своеобразие среди мировых культур. Сохранение тысячелетних
традиций; ежедневное почитание древнеиндуистского пантеона богов, вопреки векам
буддизма как государственной религии (с 3 в. до н.э по 5 в. н.э.), колонизации
мусульман-моголов (16-18 вв.) и христиан-англичан (19-20 в.); бродящие по
дорогам паломники-садху; современная культурная опора на
древнеэпические предания "Махабхараты" и "Рамаяны" —
индийская психологическая память о прошлом не имеет себе равной. Национальная одежда,
народные песни и ручные ремесла не исчезают из быта и не консервируются в
качестве этнографических реликвий.
Индийский
менталитет, сравнительно равнодушный к материально-техническим благам (что
естественно связано с теплым климатом), продолжает уделять значительное, если
не сказать преимущественное внимание внутреннему миру души (растворенная в
жизни не фанатичная, но всеобщая религиозность; медитации в школах или мантры,
которые на праздниках хором поют все от мала до велика). По сравнению с более
рационально-ориентированными культурами, в индийской мы находим откровенный
акцент на нюансах чувств (сентиментальность индийских фильмов), поэзии и роли
любви (которую демонстрируют всемирно знаменитые архитектурные шедевры
Тадж-Махала и Каджурахо — "визитная карточка" Индии).
Идею
материнства подчеркивает характерное для индийского менталитета уважение к матери,
а вниманию к тонким эмоциям внутреннего мира сопутствует сильный акцент на
сфере семьи (многочисленные, чуть не каждодневные праздники, которые в основном
празднуются внутри семьи, ритуалы, когда сестра на счастье завязывает ленточку
брату, жена постится ради мужа или свекровь посылает подарки невестке, угощения
сладостями по случаю зачатия ребенка и т.д.). Сегодня в Индии семья — прочный
институт, несмотря на демократические завоевания. Если Индия вскоре выйдет на
первое место в мире по рождаемости, то потому, что материнство и детство всё
ещё святы.
Архетипическая идея внутреннего преображения: постоянного обновления
жизни в ее нерушимой преемственности (которую в стиле Шпенглера можно было бы
назвать "прасимволом перерождения души") позволяет увидеть в культуре
Индии то "смысловое ядро", которое делает ее одновременно и очень
архаичной, и в высшей степени динамичной и современной, а в целом вечно юной
(для иллюстрации этой идеи можно вернуться к образу напитка богов, дарующего
вечную молодость). Как уже говорилось, акцентуация культурных архетипов имеет
природно-климатические и исторические корни, и понятно, что мягкий климат Индии
способствовал естественности жизни. Сегодня психологический акцент на
естественности течения жизни несомненно повышает чувствительность индусов к
экологии и заставляет бессознательно сопротивляться индустриализации; хотя
развитию средств связи (от путей сообщения до компьютеризации, в чем Индия
уверенно занимает первые рубежи) он способствует.
И можно сказать, что учение о перерождении души потому и
стало символом Индии, что базируется на сильной преемственности традиций
вопреки богатой событиями истории. Индия "перерождалась" много раз,
пропуская сквозь себя культурные влияния, поглощавшие ее с точки зрения
государственности и сильно видоизменявшие ее культуру — но не затронувшие ее
дух (национальную идентичность). Сама история Индии является лучшей
иллюстрацией бессмертия живой души народа и неизменной национальной
идентичности его духа.
Вероятно,
поэтому именно здесь родилась и сегодня активно развивается идея о единстве
всех вер и религий. Два века назад её провозгласил индийский мистик Рамакришна,
в наши дни её проповедовали такие духовные учителя мирового масштаба, как Ошо
Раджниш или Саи-баба. И сколь бы традиционными ни были индуистские направления,
представление о едином Боге, пронизывающем всё и являющимся таковым для всех
людей, они содержат, и часто ставят себе в заслугу то, что проповедуют единство
вер. Как и в христианстве, Бог может выступать в ипостаси троицы (Тримурти:
Брахма-Вишну-Шива), сформировавшейся с упадком буддизма в 5 веке н.э., то есть
в то же время, когда оформились догматы христианства и аналогично им выражающей
идею Бога-творца, Божественного воплощения и Божественной энергии творения,
пронизывающей мир и являющейся его основой.
Конечно,
если опираться лишь на внешнюю обрядовость религий, нам сложно сопоставить
Брахму с Саваофом, Вишну с Христом, а Шиву со Святым Духом, но философская суть
этих различных образов не только допускает такое сопоставление, но и делает его
необходимым для понимания индуизма как по сути монотеистической религии. Самим
же индусам нисколько не кажется кощунственным признавать Христа или Будду
воплощением Вишну или ипостасью Шивы, поскольку у них нет внутреннего
сопротивления по отношению к иной вере. Всякая вера есть вера в Бога: и с точки
зрения естественной духовности, растворенной в бытовой жизни Индии, не столь
важно, какой образ мы приписываем не имеющему образа Богу, важно, чтобы была
вера – простая вера, как у ребёнка, который ещё не добрался до догматических
сложностей, вера, творящая чудеса. Психологически такой тип духовности
проявляется в том, что у иностранца в Индии возникает чувства комфорта, как
будто он попал к себе домой или вернулся на родину (нет идейного барьера между
людьми, который столь легко воздвигает
ся между
людьми на западе или в нашей стране)[11].
Надо
сказать, что яркий образ единого бога, проникающего всё, есть уже в древнейших
гимнах Ригведы (2 тыс. до н.э.) – это огонь-Анги. По числу посвященных ему гимнов (около 200) он
занимает второе место и отождествляется со всеми
значимыми богами (Брахмой, Индрой, Варуной, Рудрой). Для гимнов Агни характерны ряды сопоставлений «Ты, Агни,–
Индра..., ты – царь Варуна..., ты, Агни,– Тваштар..., ты, Агни,– Рудра...» [РВ
II: 1; РВ V: и др.]. Агни изначален: он рожден "от
самого себя". Говорится о тройственной природе Агни: у него три жилища, у
него троякий свет, три жизни, три головы, три силы, три языка [РВ X: 45]. Огонь
возносит жертву к небесам и в этом смысле мыслится эталоном духовной энергии: огненная природа
Агни объединяет всех богов и людей.
В иудаизме, христианстве и
мусульманстве Бог часто сопоставляется с огнем (и подобную идею можно найти у
алхимиков, согласно представлениям которых духовный "живой" огонь
исходит от перводвигателя и разгорается благодаря движению небесных тел[12]).
Образ огня как духовной энергии отражает и язык: мы говорим "горение
духа", "пламя сердца", "пылкость речи" и т.д.
Как символ единого духовного
огня, распределённого между всеми существами, Агни – "тот, к чьему
пламени трудно привыкнуть, и всё же близкий, как сила духа человека"
[РВ, I, 66]. Воплощая энергию, Агни
даёт силы роста растениям и жизнь животным, он более всего проявлен "в
детях и внутри зачавших", а "мужи, одарённые силой видения"
находят его в духовном сосредоточении [РВ, I, 67]. Как носитель духовной функции,
Агни воплощает вселенский (нравственный) закон, и получает эпитет Вайшванара
(от "вишва": "все" и "нара":
"человек"), что сопоставляет огонь образу всеобщего, истинного
человека, который скрыт во всех людях ("Агни внутри человека это
Вайшванара"). В целом такой образ огня относится к мифологеме идеального человека и связан с
архетипом воина и пастыря, который является одной из ключевых мифологем России:
как православной, так и атеистической России.
На
архетипах России можно не останавливаться столь подробно: непосредственно они
нам более понятны. В истории и идейных доминантах России обнаруживается
постоянная актуализация двух базовых архетипов[13].
Это:
1)
мифологема творения на пустом месте – образ светлого Неба как
первого демиурга, творящего "из ничего" словом и мыслью и связанного
с анархией природных стихий и психоло-гическим отсутствием пространственных
границ, перечеркиванием прошлого и свободным полетом мысли. Этот образ
воплощает свободу и бесконечность духа, непредсказуемость его творений и
устремленность в беспредельное.
[Говоря об
образе светлого
Неба, выступающего универсальным для человечества богом-творцом, надо
заметить, что несмотря на устоявшийся в современной культуре позитивный образ
небесного демиурга, в древней мифологии ему присуща разрушительность как
стремление многократно переделывать созданное. Кроме того, изначальный демиург
творит прежде всего свет и небосвод, хранящий Землю в целом: его основная роль
— отделение Неба от Земли для создания свободного пространства, необходимого
для дальнейшего обустройства мира, которое он оставляет следующим поколениям
богов. Сам он удаляется от мира и людей и не заботится об их конкретном земном
существовании, управляя лишь непредсказуемыми природными стихиями.]
2)
мифологема военного предводителя богов, задающая архетипическую идею выхода на
новый путь: образ воина и пастыря, заведующего причастностью к
единому стихийному порыву и объединением народов, что иллюстрирует победа в
двух мировых войнах.
Это
последний складывающийся архетип мифологии, завершающий её развитие и
подводящий к новым религиям, — образ воина и пастуха как непобедимого вождя,
защитника и спасителя, воплощающего нравственные качества человека. Пастух, как
и воин, много времени проводит в дикой местности, вне цивилизации, он вынужден
защищать своё стадо, может выступать проводником в незнакомой местности —
отсюда образ пастыря как предводителя.
В этом
образе, завершающем развитие мифологии, подчёркивается необходимость впустить в
цивилизацию природную стихию и обуздать её мудростью разума. Самый
распространенный мифологический сюжет (который и ныне остается популярным
сюжетом кинематографа) противопоставляет образ двух воинов, где победа всегда
достаётся более справедливому и нравственно-праведному.
Связанный
с этой мифологемой выход за рамки существующей цивилизации и пребывание в дикой
природе – где долгое время живет пастух и где находится войско (так, в древнем
Риме войско не должно было вступать в пределы города, и посвященные Марсу
мальчики выселялись за ограду Рима) символизирует обретение природной мудрости и возможность привнести её в
социум. Так мифология изображает переход к более прогрессивному социальному
устройству – выход на
новый путь. Но творение нового в этой
мифологеме сопутствует разрушению прежнего, которым часто вершит огонь.
Образ
огня по своей семантике он
входит в единую мифологему с образами воителя и пастыря. В индийской
мифологии огонь-Агни рождает
юного воина Сканду, военного предводителя богов, и мыслится пастухом –
проводником людей, знающим все пути и всю мудрость мира:
Я видел пастуха, без отдыха
Бродящего по дорогам туда и сюда.
Скрываясь в водах, текущих вместе и в разные стороны,
Он шевелится во всех существах.
Гимн Агни. Pигведа I,164:31
С
пастухом ассоциируется священное животное Агни – баран. Как огонь, возносящий жертву к небесам (в роли которой часто выступал
баран), Агни — жрец богов и посредник между богами и людьми. Агни многоглав – это атрибут
многих военных богов, символизирующих войско. У индийского Картикейи и
Муругана тамилов 6 лиц и 12 рук; можно вспомнить восьми-десятирукую
защитницу богов Дургу и военных богов других народов. В духовном смысле, такая символика подчёркивает
всеприсутствие Анги.
Что взял
Николай Рерих из духовного наследия Индии? Рассмотрим лишь две яркие черты.
Очевидно, материнские образы Индии навеяли образ Матери Мира. Но в Живой Этике это уже не Мать-земля и не
Мать-река жизни – но Вселенский (небесный, уранический) образ матери. Однако
это также не образ Великой и часто ужасной матери, рождающей мир и
ассоциируемой с хаосом первозданных водами (архетип истока, на котором
акцентируется психоанализ). Из богинь ему близка индийская Адити – сияющая
бесконечность небесного пространства. Можно сказать, материнский образ у Рериха
преобразован присущим России архетипом простора Небес, который правит творением
чего-то нового, чего ещё никогда не существовало. Мать мира бесплотна, чисто
духовна и в отличие от индийских богинь-матерей, практически невидима. Она обращена
в будущее, которое ещё не наступило. Но если в её образе и не проступает
преемственность существующего, связанная с мифологемой Луны, то лунная идея
вечного материнства и бессмертия души звучит здесь вполне отчетливо.
Также
налицо индийская идея единства вер. И чтобы воплотить её, Рерих использовал
близкий русской душе марсианский
архетип огня-Агни.
Лунный архетип обозначает всеобщую внутреннюю связанность вещей – единство, заданное
изначально, и таким его мыслит индийская духовность. Единство в Живой Этике
иное – становящееся в пламени пожара, рвущееся как порыв и охватывающее всех
как огонь. Оно достигается мудростью, присущей архетипу воителя и пастыря и
выводящей людей на новый путь, поскольку старый мир уже разрушен и не может
более существовать. Это единство, данное в откровении рождения нового мира и
дающее энергию его рождению.
Что общего
в архетипических доминантах Индии и России? Бесконечность потока души и
бепредельность полёта духа. В чем можно найти их синтез? – в вечной
трансформации, преодолении статики ради жизни, максимально духовно активной, и
ради подлинно живой духовности, содержащей в себе женственно хранящее начало.
Рерих осуществил такой ситез: соединение духовных архетипов двух великих
культур. Через них можно понять генезис учения Живой Этики, и подобный
внутренний синтез необходим любому, кто хочет действительно проникнуться иной
культурой, не теряя своей собственной. Было бы неверно сказать, что Рерих хотел
соединить православие с индуизмом: такая постановка цели всегда будет неверна.
Ведь истинное объединение культур, идущее не в ущерб им, возможно не на уровне
внешних идей, а лишь на уровне внутреннего проникновения.
* * *
Если
рассмотреть преломление эти архетипов в истории и менталитете России подробнее[14],
черты архетипа Неба-творца проступают в следующих национальных характеристиках
России:
1. Образ
пространства и простора, безграничности и близости природным стихиям
отражается в огромной территории страны. Ориентацию на большие свободные
пространства исторически связывают с подсечным земледелием, так же, как и
непривязанность к месту жительства. Контролировать необъятные пространства,
создав на всей территории технически налаженное хозяйство невозможно, да и
ненужно (известно, что болота Сибири — важный поставщик кислорода для всего
мира). Т.о. значительная территория закрепляется за пространством дикой
природы, которое играет заметную роль не только для экономики (как
неисчерпаемый источник ресурсов), но и для менталитета страны, порождая чувство
безграничности и необусловленности рамками цивилизации.
2.
Архетипический сюжет творения на пустом месте географически проявился в
освоении новых, зачастую мало пригодных для жилья территорий. Исторически — уничтожение
своих творений, присущее небесным богам, проявляется в практически
бесследном исчезновении язычества с приходом христианства; разрушении
церквей во времена социализма или перечеркивании достижений социализма во
времена перестройки (переименование городов и улиц и т.п.) — что демонстрирует
стремление полностью освободить пространство для создания принципиально
новой модели жизни. В негативе это дает разрушение до пепелища и отсутствие
исторической памяти, традиций и преемственности поколений — на что сетовали уже
русские философы XIX века,
начиная с Чаадаева, видевшего в этом нарушение закона преемственности
исторического развития: “Опыт времен для нас не существует... Мы так
удивительно шествуем во времени, что по мере движения вперед пережитое пропадает
для нас безвозвратно”[15].
Русский
менталитет, в отличие от западного, допускает резкость перемен, которую
в мифологии иллюстрирует разрушительность, соотносимая с образами
урагана и вихря, анархии и непредсказуемости небесных стихий, присущая
стихийному творчеству небесного демиурга. Исторически это качество связывают с
климатом: быстрая весна и короткое лето рождала необходимость сеять и убирать
урожай в авральном режиме, при этом большая часть года являла вынужденный
свободный досуг.
3.
Архетипический образ Неба-творца характеризует свобода без ограничений,
и это важное понятие менталитета России. Как отмечает исследовательница языка
А. Вежбицка, в русском языке слово свобода предполагает свободу во внутреннем
отношении, освобождение от давления и полный простор: этот семантический
компонент нехарактерен для западно-европейских языков, где свобода мыслится
прежде всего как свобода в правовом отношении[16].
Русское же понимание свободы как воли, напротив, побуждает не следовать законам
и делает русским народ “негосударственным”: на чем ставил акцент К.С. Аксаков.
(Логическое завершение такого понимания свободы — отрицание государства у Л.
Толстого как насилия, присущего всякой власти). И. Гердер отмечает у славян
"любовь к сельской свободе": "они занимают на земле больше
места, чем в истории"[17].
"Сельская свобода" предполагает как природный простор, так и не
слишком сильную регламентированность жизни.
4. Образ
света хранящего Землю небосвода, творения мыслью и словом отражается в универсализме
мышления и мировом охвате проблем. В русской философии его
демонстрируют концепции всеединства В.С. Соловьева, П.А. Флоренского,
Л.П. Карсавина, Н.О. Лосского, а также космизма (К.Э. Циолковского и
др.), а в науке — идея ноосферы В.И. Вернадского. Для русского менталитета
характерна жизнь идеей и внимание к идеологии — порой
перерастающее в консерватизм официальной мысли.
Постоянная
потребность в принципиально новом дает стремление активно перенимать чужое.
Россия склонна к широкому заимствованию и формальной репрезентации
"чужих" идей (о чем писал в середине XIX в. де Кюстин[18]),
перед тем как радикально преобразовать их, сделав "своими". Русской
мысли нередко ставили в вину обращение к иностранному наследию. Однако при этом
редко указывали на обратную сторону медали: способность усвоения и воплощения
чужих идей как общечеловеческих, которую отмечает Достоевский[19].
Именно восприятие универсализма (объективности) идей дает возможность
взращивать их на своей почве.
5. Идеализм
и объективное отношение к своему и чужому предполагает коллективизм и дружбу:
как бескорыстную взаимопомощь и духовную близость (столь альтруистическое и
возвышенное понятие дружбы характерно только для русского менталитета, как
указывает А.Вержбицка[20]).
Шпенглер также считал русской чертой братскую любовь. Аналогичные черты
национального духа славян выделял И. Гердер, формулируя их как миролюбие и
гостеприимство "до расточительства". Коллективный характер работы (в
силу трудных природных условий) отражается в православной идее соборности и ее
социальном развороте — идее социализма (родство этих идей рассмотрено у Н.А.
Бердяева).
II. Другая базовая мифологема России — архетип
непобедимого воителя и пастуха/пастыря, связанный с образ выхода за
рамки прежней цивилизации к естественной мудрости (воин и пастух подолгу жили
на природе). В образе военного предводителя богов этот архетип ассоциируется с
беззаветной храбростью и волей к победе. В мифологическом сознании этот бог
приобретает черты общечеловеческого идеала. Поэтому он заведует
объединением народов. И это та роль, которую Россия нередко играла в истории (в
1-й и 2-й Отечественной войнах).
С этим
архетипом связана разработка понятия нравственности, неразрывно
связанного с понятием правды. Типичный сюжет мифологемы идеального
воителя — борьба праведного и неправедного воинов, где победа всегда остается
за первым. Понятия нравственности и правды крайне важны для русского
менталитета. Это центральное понятия философии Достоевского и Толстого, и
религиозной философии богочеловечества, где социальный идеал
справедливого общества смыкается с этическим (у В.С. Соловьева, Н.А. Бердяева,
С.Л. Франка, Н.О. Лосского). Даже в основе учения о революции у народников
лежит этический идеал: внутренне присущее человеку нравственное чувство.
Значимость для русского менталитета понятия правды, обозначающего
нравственность в социальной сфере, подтверждает и язык. Слово правда имеет не
только имеет высокую частотность в русском языке, но эпитет “мать”
(правда-матка, правда-матушка), живописующий кровную близость правды человеку,
и синоним “истина”: высшая правда, в духовном смысле, что смыкает его с
понятием истока нравственности.
Стремление
к объединению людей/народов идеалом или некоей универсальной идеей возобновляет
себя в различных формах: православная идея Третьего Рима, марксистская — III-го Интернационала, философские концепции всеединства,
космизма, естественно-научная идея ноосферы, и это свидетельствует о его
живучести. Оно смыкает оба базовых мифологических архетипа, рассмотренных выше
(бога Неба и идеального вождя) и развивает идею богочеловечества как их синтез.
Исполняя объединяющую роль, Россия (русский человек) имеет лицо перед другими
народами (людьми).
Мифологема
идеального воителя, архетипически соотносимая со стихией огня, вырабатывает
идею самораскрытия личности, связанной с внутренней активностью души,
которую улавливает Достоевский: “высочайшее употребление, которое может сделать
человек из своей личности, из полноты развития своего Я,— это как бы уничтожить
это Я, отдать его всем и каждому безраздельно и беззаветно.”[21]
Этот архетип также ярко отражает образ горьковского Данко.
Выход за
рамки цивилизационных ограничений, характерный для мифологемы воина и пастуха,
проявляется также в преодолении межличностных барьеров. Эта черта ярко
видна всем, кто был за границей: русские стремятся обьединять своих и чужих, в
любых условиях организуя коллективное взаимодействие. Им легко удается это
сделать, и это связано с отсутствием страха и наличием привычки вторгаться в
самую суть чужой жизни, переступая личностный барьер и преодолевая
изолированность индивидуальности. Мы обычно обозначаем это качество как
"русскую душевность". Иностранцы же нередко воспринимают его как
агрессию: нападение на личность. Для подавляющего большинства наций границы
личности святы, и психологический барьер между душами непреодолим.
Эту черту
описывает уже Бердяев: "Русские очень
легко задевают личность, имеют мало уважения к тайне личности. При обсуждении
идей легко переходят на личную почву… В русском общении нравственный момент
преобладает над чисто интеллектуальным. Западным же людям свойственен
объективирующий интеллектуализм, который очень охраняет от вторжений в чужую
жизнь."[22]
Образ
растворения Я в близости к всеобщему — черта восточного духовного подхода, и
при взгляде с Востока эго западных людей выглядит раздутым. Так евразиец Н.С.
Трубецкой считал чертой романо-германских народов “эгоцентричность”, а Н.Я.
Данилевский — “чрезмерно развитое чувство индивидуальности”[23].
Сейчас, при копировании западных моделей экономической и культурной жизни,
происходит усиление эго и охранных барьеров индивидуальности и, как следствие,
ее изоляция (образ толстокожести “нового русского”, теряющего “русскую задушевность”).
Это разрушение привычного нам образа русского человека — стирание одной из его ярких
архетипических черт. Однако юмористический смысл этого образа говорит о том,
что не в русском характере усиливать эго. В негативе эта черта ведет к нехватке
уважения к личности в обществе.
Третий
базовый архетип России пассивного водного истока связует
безличный универализм и миролюбие первого с активным личностным началом и
воинственностью второго. С этим архетипом связаны важные для русского
менталитета понятия души: как особого значимого мира — и принятия судьбы
по принципу “ничего не поделаешь”, семантику которых А.Вежбицка считает
уникальной: присущей только русскому языку[24].
В целом три упомянутых архетипа связаны с наиболее стихийными (наименее
цивилизационно-культурными) мифологемами, удаленными от
искусственно-социального бытия людей, но открывающими двери живительным силам
природы и вечным идеям.
к другим философским статьям автора