Семиры и
В.Веташа «АСТРОЛИНГВА»
Щепановская Е.М. (Семира)
СОВРЕМЕННЫЕ ТЕЧЕНИЯ ИНДУИЗМА
КАК ОТРАЖЕНИЕ АКТУАЛЬНЫХ ДУХОВНЫХ ЗАПРОСОВ
A collection of scientific
papers, dedicated to the year of India in Russia.
Сборник научных статей,
посвященный году Индии в России. Владимир,
2010 С.122-131
При первом взгляде на современные
духовно-эзотерические течения индуизма обращает на себя внимание 1) их
разнообразие и 2) их мировая востребованность. То и другое тем более
удивительно, что при более внимательном анализе они предстают плотью от плоти
традиционного индуизма, гибко видоизменяя его в соответствии с требованиями
времени. В современных духовных учениях, продолжающих традиции индуизма, можно
выделить те же общие черты, на которых ставит акцент С. Радхакришнан при
сравнении шести наиболее известных классических философских систем-даршан
(ньяя Гаутамы, вайшешика Канады, санкхья Капилы, йога Патанджали, миманса
Джаймини и веданта Бадараяны). Эти черты индуистского мышления таковы:
1. Философия Индии основывается на
духе, выходящем за рамки человеческого самосознания (к космическому
сознанию или Богу), и считает, что культура, основанная только на рациональной
логике или науке, "может быть эффективной, но не вдохновляющей" [Радхакришнан 1957, 15-19].
2. Вселенная в пространстве и
времени имеет начало и конец и не является истинной реальностью, природа
которой – становление. За любой отдельной материализацией предполагается нечто
более глубокое, что связывает разрозненные части мира воедино (Пуруша и
Пракрити, Брахман – неделимое и вечное бытие и т.д.).
3. Вселенная не является и полностью
иллюзорной, как в буддизме: течение мирового потока вполне объективно. Все
системы признают великий ритм Вселенной: периоды творения, существования
и распада (вход и выдох Брахмы).
4. Все системы имеют практическую
цель освобождения (мокша) и видят идеал в состоянии полного покоя мысли,
который является основой человеческой свободы от страданий жизни. Многие школы
принимают концепция дживанмукти, или освобождения в жизни.
5. Всеми школами принимается
концепция перевоплощений, которой правит закон кармы, и постепенного
совершенствования души во множестве рождений.
Эти черты, которые являются принадлежностью не только философии, но и бытовой религиозности Индии, наследуют современные духовно-эзотерические течения индуизма. Они аппелируют непосредственно к духовному познанию, дополняя им рациональное, хотя и не отрицая его. То, что Бог (Брахма) в индуизме традиционно предстает космическим сознанием, которое является тканью и материи, и духа,— мешает индуистским течениям впадать в иррационализм: слово "мистические" к ним не применимо в принципе. Для них дух столь же явен, как логика и материя, и есть законы, по которым он действует. Это законы кармы, великого цикла, последовательности творения или отношений разума и души (разум-будхи выше рассудка-манаса, который призван править чувствами-индриями, как это изложено в Мокшадхарме [Махабхарата 1983, 285-286, 440]) и т. д. Никакое из современных индуистских течений эти законы не отрицает и не стремится сделать деятельность духа (или какого-либо ее аспекта) тайной, о которой знают лишь посвященные. Напротив, смысл любого индийского духовного учения — по возможности нагляднее раскрывать все аспекты деятельности духа. Слово "эзотерический" применимо к ним лишь в смысле акцента на внутренней жизни, а не на внешне-обрядовой стороне религии. Обучение медитации ставится в один ряд с обучением рациональному знанию — отчего индийские монастыри-ашрамы сегодня, как и в древности, могут получать название "университетов". Цель духовной практики может традиционно формулироваться просто как "расширение сознания", или слияние своего разума с космическим. Покой мысли служит в первую очередь тому, чтобы яснее понять реальность.
Эта традиционная черта индуизма, ничего не имеющая
против развития человеческой мысли, не унижающая разум перед лицом
непостижимого, но, напротив, возвышающая его, — и позволяет активно развивать
индуистские учения, делая их востребованными современностью. Будучи наследницей
древних духовных учений и постоянно создавая новые, культура Индии транслирует
их по всему миру, являясь сегодня главным поставщиком духовных идей. И такие
древние черты индийской религиозной философии, как восприятие реальности как становления,
а мира как внутренне связного не противоречат мировоззрению современной науки.
Что же касается собственно духовного пути, многообразные течения индуизма
хорошо отражают разные грани духовных потребностей современного мира.
Если вернуться к шести вышеупомянутым классическим
школам-даршанам, основанном на авторитете Вед, они потому получили известность
в свое время, что отвечали на актуальные вопросы, дополняя друг друга в своих
подходах и методах познания. (Ньяя развивала аналитический тип познания с
помощью логического доказательства, вайшешика ставила акцент на особенностях и
свойствах предметов познания, миманса — на накоплении духовной энергии с
помощью ритуалов и мантр, санкья — на теории возникновения и устройства мира,
йога — на практике работы с телом и
духом и веданта — на анализе индивидуальной души). Современные теории
продолжают развивать все эти тенденции, намечая подходы, имеющие перспективу.
Многообразные течения индуизма хорошо отражают разные грани духовных
потребностей современного мира.
Рассмотрим с этой точки зрения шесть наиболее
популярных в мире современных индуистских течений.
1. В западном сознании индуизм обычно связывается с
"Обществом сознания Кришны". Правда, в самой Индии кришнаиты
не являются столь уж популярными. Скорее, это течение можно назвать
протестанским по отношению к консерватизму прежних традиций. Развивая мифологию
образа одного из воплощений Вишну, оно не предлагает никакой новой
идейной концепции, сосредотачиваясь на практике. Но ограничения традиции оно стремится
преодолеть. Так, древние индуистские храмы, почитаемые "священными",
до сих пор остаются закрытыми для иностранцев. Кришнаитские же центры открыты
всем: в Индии они бесплатные, и кришнаиты с удовольствием приглашают гостей
пообучаться медитации. Кришнаизм отличают просветительские тенденции
(распространение традиционной литературы, комментарии к священному писанию
"Бхагавад-гиты" [Бхактиведанта 1990]), которым сопутствует простота
и демократизм. Пение мантры "Харе Кришна, Харе Рама" заменяет
сложную индуистскую обрядовость. Практика киртана и создания медитативной
атмосферы коллективного единения любви является максимально доступной, отвечая
нехватке времени и потребности разгрузить разум и включить эмоции, которая
характеризует западное общество. Т.о. кришнаизм являет размыкание традиционного
индуизма внутри самой традиции. И главная его роль в том, что он позволил
сделать ее доступным не-индусам: тем самым постулируя равенство людей в их
духовном восприятии, будучи безразличным к их прошлому и национальным
корням и традициям. (Для самой Индии это делает более гибким и менее
догматичным понимание кармы и концепции перевоплощений.)
2. Еще более радикальное направление, ставящее акцент
на преодолении традиции — учение Ошо Раджниша. Порвав с семейной традицией
джайнизма [Ошо Раджниш 2001], он создал наиболее западно-ориентированное
индийское учение, которое отличает акцент на решении психологических проблем,
самовыражении, самореализации, разработка новых практик (динамическая
медитация Ошо и синтез индуистской медитации с дзэн-буддизмом, китайскими
энергетическими практиками, арт-терапией, картами Таро и т.д. у его
последователей), неограниченность рамками традиционной морали: дозволенность
сексуальности в противовес традиционной индийский духовности, признающей секс
только ради рождения детей, аппеляция к свободе в западном пониманиии, высокая
роль информации (книги Ошо, в т.ч. о разных духовных практиках [Ошо Раджниш
2000, 2002, 2003 и др.]). Сегодня ашрам Ошо интересен креативностью и
возможностью развития творческих способностей людей для создания новых
духовных методик — которые предстают уже в виде платных западных
мастер-классов. С экономической точки зрения самый дорогой ашрам Индии. От
индуизма здесь остается только общий духовный настрой: духовная атмосфера,
присущая Индии в целом.
3. Однако опора на традиции имеет свои преимущества:
глубину, и в этом смысле предельно традиционной можно назвать
деятельность Саи-бабы. При входе в его ашрам стоят характерные для
индуизма деревья с традиционными шивалингамами под ними и скульптурами
повсеместно почитаемых богов: Ганеши и Шивы. Зал для медитации представляет
храм Рамы, где вход украшен скульптурами Рамы, Ситы и Лакшмана, и сам Саи-баба
воплощает традицию живых богов: божественных воплощений Вишну (недаром его
мантра Саи-рам). Главная идея единения пяти религий также не противоречит
традиционному индуизму (тенденции включения в пантеон всех местных богов, Будды
и Христа как воплощений Вишну). Музей всех религий на территории ашрама ставит
акцент на историческом охвате жизни религии. Воскрешение индуистских традиций
прошлого, в которых йоги нередко совершали чудеса материализации, левитации и
т.д. (их описывает, например, книга Йогананды "Автобиография йога",
недаром предваряемая эпиграфом: "Except ye see signs and wonden, ye wiu not believe": вы не уверуете, если не увидете знамений
и чудес [Yogananda 1967]) отвечает
современному материалистическому восприятию и потребности во внешней
манифестации духовных сил — которая оказалась бы доступной интеллекту,
методам оценки и измерения. Последнее дает приток иностранных денег для
экономического развития местного региона: строительства больниц, ж.д. станции,
аэропорта. Т.о. материальное и духовное здесь в полной мере поддерживают друг
друга. Можно добавить, что и все другие индийские течения, рассмотренные здесь,
подчеркивают необходимость внешнего разворота духовной деятельности, ее
активного влияния на общество и мир. С финансовой точки зрения ашрам
Саи-бабы отличают индийские аскетизм и дешевизна (жизни в ашраме, медуслуг и
т.д.).
Как и любой йог, Саи-баба — целитель: индусы приезжают
в его ашрам со своими больными. У него обширная школа учеников разных
возрастов, прежде всего детей (функция обучения традиционна для ашрамов). Здесь
можно отметить, что непонимание Западом индийской традиционности: традиционного
уважения к гуру-учителю — способствует у западных людей развитию некоего
подобия культа личности Саи-бабы [Семира 2001, Путтапарти: Индия для индусов].
Для правильного понимания образа учителя в Индии
следует учитывать:
1) обыденность понятия: это уважение априори отличает
человека идущего по духовному пути, как и учителя в любой светской области
2) трансцендентность понятия учителя, который
выступает прежде всего проводником духовных, т.е. очищающих и трансформирующих
энергий, восстанавливающих изначальную целостность (поэтому целительство
выступает естественным следствием йоги и медитации). Гуру сливается с высшим
божеством именно в такой, чисто функциональной роли проводника. Понятно, что
индусы, молящиеся камню-шивалингаму, обращаются не к камню, а к некому
трансцендентому понятию, который он воплощает (энергии Шивы, не имеющей
образа). Аналогично они могут обращаться к Саи-бабе (или его фотографии). Это соответствует
классической философской идее, что истинная реальность является потоком за
пределами воплощенных форм. Восприятие западных людей значительно более
статично: оно останавливается на форме, потому и может обожествлять самого
человека. Кроме того, оно делает точкой отсчета эго, что и является
предпосылкой культа личности (с точки зрения индийской религозно-философской
традиции это неверная точка отсчета).
Хороший пример трансцендентного понятия учителя дает
гуру-мантра, используемая в другом современном индийском пути "Ананда
Марга": “Того, кто приводит в порядок миры… учителя-Брахму, учителя-Вишну,
учителя-Шиву – такого гуру мы почитаем”,— понятно, что такое понимание учителя
не ограничивается личностью конкретного человека: создателя учения. "Только
высшее сознание (Брахма) является Гуру" [Йога 2001, 54]
3) понятие внутреннего учителя — его ярко проявил
буддизм, но декларировал уже индуизм формулой атман=Брахману: в индуизме
индивидуальная душа/дух понимается как божественная, не подверженная страданию
и смерти (безгрешная, в отличие от христианских представлений). Это общая
традиционная черта и всех современных индуистских направлений: каждый человек
изначально имеет источник божественной чистоты в себе самом. Если же учителю
удается проявить его для других, это ни в коей мере не отделяет его от них, а
напротив, приближает его к единой человеческой природе и конкретным людям.
Эти классические представления усиливают
"мирской" разворот современных духовных индийских направлений.
4. Также традиционный подход демонстрирует Университет
раджа-йоги "Брахмакумарис": институт ачарьев, “девственников
Брахмы”, который ставит акцент на нравственность и чистоту. В отличие от
других современных течений, которые предоставляют свои духовные энергии в
распоряжение всех желающих, "Брахмакумарис" отличает жесткое
соблюдение традиционных условий ученичества: целибат, вегетерианство,
регулярная медитация, режим дня — возможно, этот абсолютизм отчасти обусловлен
тем, что направление возникло в западной местности, где сильно влияние
мусульманства (Раджастан: Маунт Абу). Во главу угла ставится радикальная
эсхатологическая идея обновления мира: близкого конца Кали-юги,
приводящей в движение механизмы
уничтожения мира. Концепция "Брахмакумариса" опирается на
традиционную теорию 4-х юг [Махабхарата 1983 226-227, 250-251,
317-318, 350]. Ученичество в "Брахмакумарисе" рассматривается как
подготовка грядущей эры, которая наступит после всемирных катаклизмов. Внешний
синтез с христианством в аттрибутике и символике: белый цвет, ангелы, трубящие
в трубы, идеи апокалипсиса и последующего тысячелетнего царства праведников —
способствует мессианству индийской традиционной медитативной практики на запад.
Интересно, что поводом к созданию учения послужили
видения 60-летнего Брахма-бабы: эта традиция ассоциируется с истоками
мусульманства и восходит к шаманской древности, однако продолжает
использоваться и сегодня (например, в создание народных верований Китая).
Конкретно же видения основателя "Брахмакумариса": о возможной
прекрасной перспективе будущего и нынешнем плачевном состоянии Земли — ложатся
в основу актуальных идей экологического образа жизни. А также
строительства больниц и комплексов института посреди прекрасных парков:
подготовка грядущего будущего осуществляется на Земле, и преображение мира
мыслится по-преимуществу как чисто духовный процесс. Как ни удивительно для
европейской логики, идея близости разрушения прежнего мира не мешает строить
новый. Она не вызывает эмоций (страха) и даже придает интенсивность
незаинтересованному труду (что связано с традиционной индийской идеей
временности, неистинности всего воплощенного при реальности самого творческого
процесса). [Семира 2009]
5. Творческий подход к каждому моменту жизни,
как она есть, воплощает интегральная йога Ауробиндо Гхоша, предлагая
тезис: “вся жизнь — йога”, т.е. связь с Богом. Учение Шри Ауробиндо отличает
разработанная философия [Ауробиндо 1987, 2001] и поэтическое творчество (поэма
“Савитри”, посвященная разработке философской идеи бессмертия [Aurobindo 1993], в основу которой положена легенда, упоминаемая
в "Махабхарате"). Интегральная йога допускает нетрадиционные формы
практик, но акцента на разработке новых, как у Ошо, нет: традиционные методики
медитации и киртана удовлетворяют. Творчество относится к самой жизни.
Новаторство отношения к духовной практике проявляется в том, что целью ее
становится не только совершенствование, но и исследование. Оно привело
его к открытию нового по отношению к традиции “супраментального” потока
энергии, который совершает работу по преобразованию тела и духа, приближая
финальную цель — преображение человека в духовно и телесно бессмертное
существо. Задача последователей интегральной йоги — воспринять этот поток,
который сам произведет в их телах преобразующую работу. Медитативные практики
отличает внимание к телу: снятие напряжений, чтобы энергия циркулировала
свободно, и окружающему миру — чему способствует связанное с более высоким
уровнем внутренней энергии расширение сознательного восприятия или даже его
радикальная трансформация [Сатпрем 1972, 18-19]. Эта энергия также
высвобождает скрытый внутри творческий потенциал и способствует реализации
каждого согласно его собственному внутреннему плану — что отвечает актуальной
потребности современного мира в повышении креативности.
Отсутствие формулировки заповедей или запретов (Шри
Ауробиндо называл себя исследователем, а не учителем), обеспечивая внутреннюю
свободу, подводит это направление к отрицанию традиционной
религиозности. Также ему присущ отказ от политической деятельности: интересно,
что здесь также сыграло роль видение (будучи революционером, Ауробиндо был
приговорен к смерти, но явившийся ему Кришна сообщил ему о будущем помиловании,
призвав переключиться с политики на более радикальную революцию — в духовной
сфере). Это не означает социальной пассивности: в Индии ашрамы всех направлений
занимаются обучением детей, а исследования интегральной йоги призван продолжить
интернациональный город Ауровиль, изначально планировавшийся как новая, более
творческая модель общественной жизни
[Ауровиль 1972, Семира 2001].
6. Политическую включенность, в целом характерную для
индийских духовных течений, демонстрирует направление "Ананда Марга"
("путь блаженства"), ставящее задачи социального служения и
преобразования. Поводом к созданию духовной организации здесь послужил
интеллектуальный толчок: в 50-х гг. группа йогов стала разрабатывать теорию
социального строя, альтернативного капитализму и социализму. Её лидер Прабхат
Раджнан Саркар (духовное имя Анандамурти) написал около 50-ти трудов, предложив
новые концепции социально-экономического развития: "прогрессивного
пользования" (земными ресурсами): ПРАУТ, преодоления “психо-экономической”
эксплуатации и создания "самодостаточных экономических зон"; теорию
"социального цикла": объясняющую общественные трансформации через
смену лидирующих социальных психотипов; философскую концепцию неогуманизма,
ставящую экологические задачи и т.д. [Sarkar
1982, 1984, 1987-91, Щепановская 2001, 18-20] Он также сделал попытку научного
представления духовных процессов [Sarkar
1967]. Основную же цель Анандамурти видел в воспитании духовно развитых
личностей (сад-випров: "мыслителей о сути"), которые, включаясь в
активную социальную деятельность, могли бы способствовать гармонизации
процессов разных жизненных сфер: предвосхищая необходимые процессы и сглаживая
резкость социальных перемен.
Это духовное направление, имеющее представительство в
ЮНЕСКО и город-сад Ананданагар в Бенгалии, отличает интеллектуальный уровень,
обоснование духовных процессов с помощью достижений современной науки [Йога
2001, 44-47], разработка социальных идей [Tathavananda 1990, 73-74], а также практическая деятельность по
созданию экологических поселений, орошению земель, гуманитарная помощь и
т.д. Ее духовный путь тантра-йоги — традиционный восьмеричный путь йоги
Патанджали (где первые две ступени – нравственные заповеди, а последняя —
самадхи), в нем подчеркивается важность садханы (регулярного усилия воли,
медитации и социального служения). А философия опирается на учение санкхьи: стадии
возникновения мира выступают как проявление сознания: Я (импульс
самосознания)-Я делаю (движение и энергия)-сделано (форма и материя), и как
последовательная эманация гун и стихий, непосредственно связанных со
способностями человеческого восприятия [Махабхарата 1983 233-234, 282].
Т.о., рассматривая новые духовные течения,
мощным поставщиком которых является традиционный индуизм, можно обозначить
следующие духовные запросы современного мира (в скобках указаны течения, где
они отражены наиболее ярко):
1) максимальная доступность духовной
практики, ее широкий демократизм ("Общество сознания Кришны")
2) нравственное очищение, идеал возврата к
изначальному совершенству: естественной целостности жизни: восстановление
внутренней экологии и решение экологических проблем ("Брахмакумарис",
"Ананда Марга")
3) внешняя манифестация духовных сил
(материализации Саи бабы)
4) возможность сознательного телесного преображения,
идеал телесного бессмертия (интегральная йога Шри Ауробиндо)
5) повышение креативности: новые формы духовной
практики (Ошо Раджниш) и индивидуальность духовной самореализации (интегральная
йога)
6) исследование духовных процессов (Ауробиндо) и их
научное обоснование (Анандамурти)
7) гармоничное переустройство общества путем повышения
сознательного (внимательного) отношения к конкретным сферам жизни (идея
садвипров Анандамурти)
8) объединение религий (Саи-баба) и создание единой
духовности (Шри Ауробиндо), преодолевающей традиционные различия
"догматических религий" (Анандамурти).
Представляется, что потенциал индуизма достаточно
силен, чтобы и дальше развивать и реализовать все эти тенденции: которые
сегодня выступают как перспективы духовного развития человечества.
ЛИТЕРАТУРА:
Ауробиндо Гхош. Основы индийской культуры. Индийская
культура и влияние извне. Идеал человеческого единства // Открытие Индии:
Философские и эстетические воззрения в Индии XX в. М., 1987
Ауробиндо Гхош Шри. Савитри. СПб., 1993
Ауробиндо Гхош Шри. Откровения древней мудрости. Веды, упанишады,
Бхагавадгита. СПб: Адити, 2001
Ауробиндо Гхош Шри. Практическое руководство по интегральной йоге. М.: Профит Стайл, 2005
Ауровиль – город, открытый миру // Курьер
ЮНЕСКО, октябрь, 1972
Бхактиведанта Прабхупада. Бхагавад-гита как она есть. М.-Л.,
1990
Йогананда Парамахамса. Автобиография йога. М.,: Сфера,
1995
Йога. Путь тантры. Барнаул, 2001
Махабхарата. Вып. V, кн. I: Мокшадхарма. Ашхабад:
Ылым, 1983
Ошо Раджниш. Автобиография духовно
неправильного мистика. М.: ИД
«Гелиос», 2001
Ошо Раджниш. Тайна золотого цветка. М.:
Нирвана, 2000
Ошо Раджниш. Суфии: верность истине М.: Нирвана, 2002
Ошо Раджниш. Живой дзен. Якусан: прямо к
просветлению М.: Нирвана, 2003
Радхакришнан С. Индийская
философия. Т. II, М., 1957
Ригведа. Мандалы I-IV. М., 1989
Сатпрем. Разум клеток. Киев, 1992
Сатпрем. Шри Ауробиндо, или Путешествие Сознания. Л.: Мирра, 1989
Семира. Французский город
Пондичерри и интернациональная колония — Ауровиль. Путтапарти: Индия для индусов // Потоки Индии, 2001 // эл. ресурс http://www.astrolingua.spb.ru/TRAVEL/inditext2.htm
Семира. Университет раджа-йоги Брахмакумарис //Архитектура Индии древняя и новая, 2009 //эл. ресурс http://www.astrolingua.spb.ru/TRAVEL/ind5_mountabu.htm
Щепановская Е.М. Философия П.Р. Саркара: диалог духовности Востока с рациональностью Запада // Cовременная философия как феномен культуры: исследовательские традиции и новации. "Symposium" VII СПб, 2001 — полная версия эл. ресурс http://www.astrolingua.spb.ru/PHILOS/sarkar.htm
Sarkar P.R. Microvitum in a nutchell.
Calcutta, Ananda Marga Publication, 1967
Sarkar P.R. The Liberation of Intellect —
Neo-Humanism. Calcutta, Ananda Press, 1982
Sarkar P.R. Human Society. Calcutta, Ananda
press, 1984
Sarkar P.R. PROUT in a nutchell. Books I-XXI,
Calcutta, Manasi Press, 1987-1991
Sri
Aurobindo. Savitri. Pondicherry, 1993
Tathavananda Vedanta. The Fall of Matherialistic
Theories and the Rise of Progressive Socialism. Copenhagen, 1990
Yogananda Paramahamsa. Autobiography of a yogi. Los Angeles, 1969