Семиры и В.Веташа «АСТРОЛИНГВА»
Семира
(Щепановская Е. М.)
ИЗМЕНЕННЫЕ СОСТОЯНИЯ СОЗНАНИЯ –
АВТОМАТИЗМ ТЕХНИК или ТВОРЧЕСКИЙ
ПРОЦЕСС
(по следам книги В.В. Бибихина «ЛЕС»)
//
Психотехники и измененные состояния сознания.
Вторая международ. науч.конф.12-14 дек.
2013 СПб.: РХГА, 2015 С.31-40
Название
конференции ставит вопрос, почему, когда мы сегодня обращаемся к измененным
состояниям сознания (ИСС), нас прежде всего интересуют техники, то есть
наработанные, повторяющиеся, процессы, когда, казалось бы, всё более
развивается ориентация на творческий подход, каждый раз новый, уникальный? Как
сочетается автоматизм техник с творческим процессом трансформации сознания?
ИСС можно
включить в более широкий термин, используемый русским философом В.В. Бибихиным,
переводчиком Хайдеггера, — лес (которому посвящена книга «Лес (hyle)»). Архетипически, лес — нечто
неосвоенное, неведомое и пугающее (что отражает мифология: так греческий лесной
бог Пан, аналог нашего лешего, сеет панику). И одновременно сфера
истока, из которой мы вышли и из которой можем черпать силы на новые свершения,
ещё не включенные в орбиту цивилизации. Лес меняет состояние привычного
цивилизационного сознания на более психологически глубокое, близкое природе и
древности. И Бибихин использует термин «лес» в его глубинно-архетипическом
смысле.
В
наши дни человек стремится возвратиться к природе. «Растерянная ностальгия по
лесу», на который и поныне опирается цивилизация (как в древности, она сидит у
костра, сжигая пять миллионов тонн нефти ежедневно) и в котором испытывает нехватку,
вырабатывает способы соприкосновения с полнотой естества, присущей hyle. Но природа не есть нечто
противопоставленное технике. И техне, и природа демонстрирует автоматизм.
Автоматизм, которым обладает природа (например, автоматическое письмо, в
котором практиковался Фрейд ради погружения в бессознательное, как иное
состояние сознания) указывает путь в «лес». «В природе становление отдано автомату,
который никогда не устанет, не сломается, он сам себя ремонтирует. Автомат
как-то встроен в природу, софия мира это и есть автомат» [1, С.93],– считает
Бибихин.
Вслед
за этим философом, можно рассматривать человеческое техне и природу в
одном ключе, поскольку то и другое устремлено к некоей вершине: техника доводит
природу до совершенства в тех моментах, где это, необходимое человеку, совершенство
не проявлено: «Техника довершает, что природа не в силах исполнить… техника это
то, что умеет, словно природа, досказывая за природу или подражая природе,
привлечь материю, материал, довести его до ума» [1, С.94-95].
Исследование
выявляет диалектически закономерный парадокс, что полный автоматизм приводит к амехании – по Бибибхину, завороженности – где автоматизм прекращается
и осуществляется собственно творческий процесс. «Энтелехия, полнота
осуществления в природе и технике окружены ореолом амехании. Первый двигатель неподвижный» [1, С.96]. Природа и
техника в этом едины, и обе идут на риск отказа от устоявшихся требований
жизнеобеспечения. Природа также рискует, пуская процесс размножения на полный
автомат (коты, доводящие себя до истощения в брачный период), как и творческий
человек, который в процессе высокого созидания неизбежно отрешается от чисто
рациональных целей (хороший архитектор, готовящий проект для конкурса, меньше
всего думает о конкурсе, о еде и сне, с головой погружаясь в проект).
Завороженный
покой "творчества" ведёт к истинному автоматизму, но не в том смысле,
что он, подобно природе, воссоздает сам себя, а в том, что он воссоздает само воссоздание, то есть
больше, чем себя… «Он может и пойти в новое, потому что состояние отпущенности,
разрешенности богатое, в нем каждый раз разрешается в принципе всё. В
а-механическом истоке можно как бы всё. Материя есть чистая возможность.
Впускающая hora
Платона» [1, С.97]. Риск
связан с тем, что автоматизм в узловых моментах творчества останавливается в
а-механии, как не-возможности,
которая существует до выбора возможностей, как всеобъемлющий неопределенный
поиск: и Бибихин говорит, что человеческие искания, неизвестность,
безысходность, потерянность – как раз и есть знаки интимной допущенности
человека в софию мира, «интенсивного присутствия, которое получает
сверхъестественную силу». И в этом есть момент невозможности жить (по
привычке), неприспособленности для простого продолжения существования: «невозможность
пальцем шевельнуть в своей новой божественной распятости и невозможность жить
на неожиданном кресте» [1, С.101].
Творчество
нередко понимается чрезмерно деятельно, через результат, как мастерство изготовления
и одновременно как продуцирование нового как бы "из пустоты". Однако,
говоря о творчестве, следует обращать внимание не только на творческую активность,
но и на вышеупомянутый момент «творческой пассивности».
И
надо понимать, что цель творческого процесса и вершина техне – не создание
чего-то отличного от природно-материальной заданности, в которую нас погружает
автоматизм, но проявление, высвечивание того,
что заложено в материи (hora:
материи не в чисто материалистическом, но в древнем античном смысле, то есть
содержащей в себе жизнь. Бибихин подчеркивает, что в своем стремлении
аристотелевская материя есть то же, что платоновская, божественная идея: для
Платона hora
«тоже эйдос, только трудный и тёмный, неуловимый из-за широты, пригодный
разместить любые эйдосы. Хора
всеприемлющая природа, в которой нет рождения, возникновения» [1, С.57]). «Цель
– причина материи",– формулирует Аристотель… Вся материя высвечена, выделана,
да и прямо создана целью. Не было бы цели, не было бы "для чего", не
было бы и "из чего"» [1, С.92]).
В
этом высвечивании – суть религиозных техник. Причем, и западного, и восточного
типа: возьмем, например, гностический путь и одну из шести индийских даршан —
философскую школу санкхьи. В первом – понятие мировой души, растворенной в материи,
"падшей", раздробленной на множество понятий и слов. Смысл духовного
пути в том, что он связывает их воедино, то есть высвечивает единство, которое
и так положено материей — поскольку в ней видимым образом содержится всё.
Христос призван вернуть ей целостность, которая заложена в ней изначально. Если
её целостность и не видна в её «грехопадении», в действительной своей глубине
она её не теряет, хотя бы потому, что представляется как некий единый субъект.
Само же «грехопадение» в том, что она рождает без мужского начала, придающего
ей завершенность эйдоса, то есть сам её образ и «что-то наподобие
нравственности» [1, С.107], если вернуться к Бибихину.
В
санкхье материя-Пракрити также содержит всё: весь творческий процесс в опоре на
игру гун и даже понятие разума (буддхи). Пуруша добавляет лишь то, что мировая
игра становится видимой для сознания. Вершиной Пракрити является её
преобразование в Махат (универсальное сознание-бессознательное, с
неразличимостью субъекта и объекта): Махат — это Пракрити, освещенная
сознанием. Интересно, что
мужское начало Пуруши как созерцателя, наблюдателя мировой игры, во всех людях
неотличимо друг от друга, и мировая игра продолжается до тех пор, пока хотя бы
один Пуруша желает её продолжения [4]. Таким образом он является творцом и самым
деятельным участником, хотя всё её содержание относится к Пракрити.
Бибихин
здесь также рассуждает о мужском и женском начале (материнская роль материи,
создающей тело как полноту, отцовская роль эйдоса как нравственно-завершающая:
говоря словами Аристотеля, «внедряющая чуткую душу» [1, С.107], а в
христианской терминологии «исполняющая славу жизни»). Женское выступает как содержательное,
которое могло бы обойтись и без мужского (пример из биологии — партеногенез), а
мужское как сознательное, проявляющее некую цель и вершину, которая лишь
нащупывается и в принципе не может быть реализована в природе до конца. Нечто
неуловимое и как бы ненужное, которое тем не менее составляет смысл жизни человека.
Как и высшую цель природы (о цели здесь можно говорить постольку, поскольку,
как заметил уже Кант, в рациональном анализе мы не можем не мыслить в природе
целеполагание, которое служит основой
самой способности суждения. Бибихин доказывает, что автомат природы управляется
целевой причиной: «техника подражает природе во многом, а ведь она ставит цели;
не значит ли сама возможность подражать природе, что и природа тянется к целям…
Вся природа есть успешное подтягивание к эйдосу» [1, С.91]).
И
если вернуться к психотехникам, это основа того, чтобы разделить технику и
технику техник — что делает Бибихин, усматривая последнюю, например, в молитве
в ритме вдоха-выдоха (поскольку этот термин идёт из аскетики). Просто техники
оказываются бессильны там, где возникает вопрос: «Какую технику применить,
когда я забыл, что я забыл?» [1, С.32] Что, вечно ускользающее, мы
должны нащупать? Техника помогает войти — но куда? Сначала надо это знать или
хотя бы предчувствовать, так как войдём мы именно туда, куда вознамерились
(хотя бы бессознательно), и изменим состояние так, как хотели (или как
требовала наша природа). Таким образом, есть зависимость психотехник от нашего
определения ИСС, и не меньшая, но даже большая, чем обратная зависимость. (Опять
же можно вспомнить Канта: человек создаёт то, что он мыслит. Задача же
философии в том, чтобы он это делал сознательно.)
Какие
определения здесь наиболее частотны? ИСС в религиях предстают как врата в иную
реальность (как переход, переходное состояние) и сам образ мира иного,
противопоставленного этому (как цель). Рассмотрим сначала последний. Обычно это
или 1) традиционный архетип потустороннего мира, в древнейшей мифологии связанный
с небесной обителью богов (характерен образ света) и памятью о предках (в развитой
мифологии здесь появляется не только образ встречи с умершими, но также образ
загробного суда).— Или 2) отпочковывающийся от него в мифологии архетип нового
мира, творимого людьми, подобными богам (изначально часто божественными близнецами
и тоже предками), которые обустраивают реальность, отличную от традиционной, и
прокладывают в неё путь. (Подробнее эти архетипы описаны в авторской диссертации
[5].) Ближе к нашему времени и встреча с миром иным, и его сотворение приобретает
всё более личный характер: соответственно, если ещё в традиционном буддизме
создавать иные миры могут лишь нравственные и совершенные люди (боддхисаттвы),
то по современным представлениям эту роль может исполнять всякий человек.
Теперь
рассмотрим ИСС как переходное состояние. Обращаясь к наработанным религиозным
определениям (иллюстрацией которых служит «Странник» Лескова), Бибихин выделяет
здесь прежде всего сосредоточенность ума, переходящую в постоянное внимание
(«полное принятие мира, как бы мир себя не повёл, послушность ему,
растворение, но это потому что есть вброшенная в мир сила, состоящая как бы из
одного внимания, пристальной зоркости» [1, С.33]) и теплоту сердечного
отклика (энергию, противопоставленную холодности ума) — это те православные
определения, которые вполне согласуются и с восточными. А также такой автоматизм,
в котором участвует сам человек весь целиком («риск, головокружение оттого, что
человек подхвачен силами неизмеримо сильнее его» [1, С.37]),
противопоставленный «автоматичности без нас: так что мы со стороны наблюдаем
автомат, запускаем его: мы наоборот тонем в автомате» [1, С.110].
Но
кроме того, ИСС часто определяется как нечто совсем неопределимое, ведь их цель
— проникнуть в неведомое (в пределе, вне-человеческое) и только потом, и далеко
не всегда сделать его доступным человеку, то есть создать, сотворить его человеческий
образ, расширить границы человеческой реальности. В крайнем напряжении,
«зависании в невозможности сделать шаг», к которому устремляет как природный,
так и человеческий автоматизм – и на котором останавливается при описании творческого
процесса также и другой современный советский философ, добирающийся до духовных
высот – М. Мамардашвили [2, С.17], созидается необычное и иррациональное:
имеющее мало отношения к рациональной пользе: к привычному нам «совершенствованию
полезности» [1, С.231-232]. Отсюда обращение к разного вида молчанию в религиозных
практиках (например, странник говорит, что внимание в том, чтобы держать сердце
не имеющим никакого помысла, «безмолвствовать мыслью») или у Хайдеггера, для
которого молчание – это истинный язык, а выдвинутость в Ничто дает ощущение
подлинного бытия. Бибихин здесь говорит о потере
ориентиров «метрического пространства», которая происходит в лесу,
при котором уместно лишь «сочетание страха, внимания и осторожности»:
«ориентиры метрического, расчетного пространства только спутают этого лесного
человека, который живёт сердцем и дыханием, не умом, если понимать ум как
другое, чем сердце» [1,С.35].
Если
ИСС понимать по-бибихински как прикосновение к лесу, они позволяют
глубже проникнуть в материю, мировое вещество (и можно сказать, в этом
их познавательный смысл). Само слово материя — латинский перевод
греческого слова hyle,
первое значение которого — лес.
Для
современного человека материи «слишком
много», поэтому он стремится её как-то об-разумить:
осмыслить. Но мы «перестарались» в
этом стремлении и должны поэтому «дать волю
веществу, миру» [1, С.44].
Бибихин
рассматривает прикосновение к лесу (и всем природным сферам вне цивилизации)
через аналогию обращения к собственному телу («Духовность можно
определить так: это возвращение к телу, только не к концепции тела, которая
всегда останется мечтой о теле, недолжной смесью тела с умом, а к телу как
нашему неприступному двойнику, который воспрещает заигрывание, всякую коммерцию
ума с ним» [1, С.44]. «Вместе с телом дан сразу мировой лес, в который оно
врастает, и другие тела, с которыми всякое тело связано по существу так же,
вбирая, как части одного тела связаны между собой: через родство, дыхание одним
воздухом, просвеченности одними лучами…» [1,С.51]). — Именно так и настолько
бережно относились к ним древние, для которых вся природа была одушевлена. И
так относятся современные первобытные племена, которые даже сейчас, включаясь в
жизнь цивилизации, не включаются в варварскую рубку леса при помощи современных
средств. То есть для психотехник важна экология. Можно говорить не только об
экологии вмешательства человека в природные процессы, но об экологии участия
его сознательной волевой деятельности в психических процессах — экологии
мышления [5, С.34-35].
Задача
традиционных религиозных техник, изначально копирующий естественный путь
движения мысли к природе, — воссоздать эту первобытную экологичность в рамках
условий, наработанных цивилизацией. Современные способы достижения ИСС зачастую
далеко не столь экологичны (например, если аборигены жуют листья коки, чтобы
поддерживать бодрость весь день в местных условиях, это не разрушает тело;
однако это делает химическая выжимка кокаина, к которой тело не адаптировано).
Бибихин говорит, что наше тело почти никогда не попадает в поле нашего зрения с
духовно-философской точки зрения, более нацеленной на интеллектуализм. Современное
недопонимание того, какие интеллектуально-психические процессы естественны для
тела, а какие нет, и само отсутствие постановки такого вопроса подтверждает
это. Что такое интеллектуально-психическое здоровье? Бибихин указывает, что
этимологически «здоровый» связано со значением «из хорошего дерева», соотнесено
с лесом.
Философ
говорит об «абсурдной неприкаянности технического вторжения в лес» [1, С.55].
Чем же должно его заменить? Участием в той энергии, которая скрепляет всю
природу, и экзистенциальной причастностью к «святости-целости-радости-празднику» свершающегося события мира. Бибихин
здесь приводит определения «самочувствия»
К.Э. Циолковского и «святости»
В.Н. Топорова и говорит об экстатической радости, ощущении плодотворности
духовной и телесной одновременно. Это не какое-то определенное достижение
духовного характера, оно не ставит себе границ – и это открывает перспективу
также и технике: Бибихин утверждает, что техника должна расти в той мере, в
какой ей не дается предельная полнота [1, С.197].
Может
показаться парадоксальным, но наиболее естественный процесс мышления — именно
творческий, как это доказывает Д. Бом: «Ум – не такого рода предмет, который может
правильно работать механически. Подобно тому, как здоровье тела требует, чтобы
мы дышали правильно, хотим мы или нет, здоровье ума требует, чтобы мы были
творческими людьми» [7, C.29]. Любая априорно жёсткая заданность
этому мешает. Поэтому и религиозные техники, служащие способом направить
психическую деятельность на экологичный путь, имеют свою органиченность, прежде
всего в том, что цель их уже заранее предопределена соответствующей культурной
традицией.— То есть если ограничением нетрадиционных техник, не следующих тончайшей
экологии психического, служит тело, то границей традиционных является мысль:
рациональные ограничения могут помешать полноте участия во вселенском событии,
о которой сказано выше.
Это
не отрицает того, что в культуре природно-материальная заданность сознания, проникновению
в которую способствуют ИСС, описывается довольно точными законами и закономерностями.
Как показал уже К.Г. Юнг [6], можно описать бессознательное — точнее, подсознание:
это более корректный перевод термина в том смысле, что в нем./анг. языках
приставка unter/un имеет нейтральный оттенок, а sub- — отрицательный, в русском же
наоборот, и термин «бессознательное» рождает в уме образ невообразимого для
постижения хаоса, что неверно. (Ту же тему поднимает и Бибихин, указывая на то,
что материя в античной философии – «подлежащее», но не «противолежащее» идее,
эйдосу: «Мы обычно думали, что сама материя хаос. Её преодолевает эйдос. Вовсе
нет. До эйдоса материя не хаос. Как только на сцене появляется эйдос,
появляется и бесформенность, безобразность, беспорядок» [1, С.80].)
Поскольку
материя не хаос, то и психическая данность «бессознательного» представляет
собой не хаос, а космос, она описывается архетипами, которые можно представить
в системе (как это сделано в авторской диссертации [5]). Подсознание содержит
память о культурных пластах сознания, существовавших ранее; его можно определить
как эту память. Таким образом, ИСС, всегда представляющие собой обращение к
«бессознательному», позволяют дополнить современную норму сознания утраченными
нормами прошлого. Возможно, их основная культурная роль в том, что они выявляют
ранее существовавшие этические, эстетические и ассоциативно-логические
рациональные опоры, на которых базируется и современная культура мышления.
ИСС,
как нечто определенное, таким образом, — взгляд из прошлого, который делает логически
закономерным настоящее. Оправдывает его — и тем дает успокоение вечно ищущему
современному уму, распахнутому к поиску нового. Психологически ИСС являются
компенсацией чрезмерной потребности поиска и невозможности найти (можно
вспомнить идеи экзистенционализма или начальной антропологии: Х. Плеснера —
человек «эксцентрическое» существо, которому присуще «утопическое местоположение»
[3]).
Нечто,
и притом самое главное, «мужское» (в отличие от «женского», которое содержит в
себе всё), нравственное и обращенное к цели — всегда остается за пределами
описания, которое описывает всё. Как пишет Бибихин, «человек прячется в листве
леса, как все другие, но он по своему определению, по своей главной сути эсхатолог,
автор последнего штриха» [1, С.131]. Природная данность сознания должна быть им
сотворена и ради этого мыслится изначально неопределимой. Эта неопределенность
кроется в процессе (моменте «завороженности», "пускания на полный
автомат"), а цель предполагает завершенность результата, совершенство
этического определения. Чем более проявлены оба момента, тем более выражен
творческий аспект осознания и действия.
к другим философским
статьям автора
ЛИТЕРАТУРА:
1.
Бибихин В.В. Лес (Hyle).
СПб., "Наука", 2011
2.
Мамардашвили М. Лекции по античной философии. М., 1997
3.
Плеснер Х. Ступени органического и человек: Введение в философскую антропологию.
М., 2004
4.
Радхакришнан С. Индийская философия. Т.2. М., 1993 Ч.3. Гл.4
5.
Щепановская Е.М. Генезис и классификация мифологических архетипов. Дисс… канд.
филос. наук. СПб., 2011 URL:
http://www.astrolingua.spb.ru/PHILOS/diser.htm/
6. Юнг К.Г. Сознание и
бессознательное. СПб.,
1997
7. Bohm D. On Creativity.