Семиры
и В.Веташа «АСТРОЛИНГВА»
Щепановская Е.М.
МЕТОДЫ МЫШЛЕНИЯ В РАЗНЫХ КУЛЬТУРНЫХ
ПРОСТРАНСТВАХ
Поиск истины в
пространстве современной культуры. ДПФ-2017 СПбГЭУ, 2017
Один из значимых компонентов философского
метода мышления можно сформулировать как выявление противоречий реальности и их
преодоление, которое дает приращение знания. В истории философской мысли первым
такое движение мысли наиболее явным образом осуществляет Сократ в диалоге
"Парменид" Платона; его метод раскрывается в и остальных диалогах,
когда сначала доказывается один тезис, потом противоположный, что и позволяет
выйти к сути предмета. Тезис о единстве противоположностей развивался в средние
века (от Дионисия Ареопагита к Николаю Кузанскому): христианство,
преодолевающее статику рационализма утверждением, что наш разум не абсолютен, а
вера дает более истинное понимание, несомненно стало благоприятной почвой для
развития диалектического движения мысли. Но только Гегелем этот тезис был
сформулирован как описание самого процесса человеческого мышления:
тезис-антитезис- и их синтез, как новый шаг мышления и понимание как таковое. Он
сделал вывод, что этим разумное (то есть собственно человеческое) мышление
отличается от рассудочного, которое не может принять противоречий. Этот метод,
развивавшийся 23 века (!), сделал сегодня само собой разумеющий ход мысли, где
противоречия акцентируются, чтобы возникало движение мысли.
Диалектический метод продуктивен тем, что в
нем рациональное мышление преодолевает само себя, и такой метод изложения
закрепился как норма письменного языка, так что даже если мы придерживаемся
феноменологического или герменевтического метода в философии или культурологии,
мы вынуждены использовать его, чтобы сделать доступными (выпуклыми) свои идеи.
Однако обратим внимание на то, что такой
метод мышления до сих пор присущ только культурному пространству философии и
некоторых других (не всех) интеллектуальных и творческих сфер (например,
сегодняшней поэзии). Хотя в философии он признается общечеловеческим и всем
доступным, обыденное мышление (неинтеллектуалов и даже людей с высшим
образованием, но не-философским) до сих пор часто неспособно или не склонно не
только выявлять, но и связывать противоречия, осуществляя движение синтеза.
Устойчивая тенденция видеть одну сторону медали, а не обе, и не
"снимать" понятие, а акцентироваться на нем (держаться за него,
доказывать) должна о чем-то сигнализировать.
Возьмем культурное пространство, в некотором
роде обратное узко-научному: популярные сегодня передачи в СМИ или статьи в
Интернете, которое демонстрирует, с одной стороны, полное отсутствие
критического подхода к идеям, которое ведёт к засилью мистики, с другой —
слишком жаркие идейные дебаты, не приводящие к каким-либо новым выводам
(подмену мыслительного процесса эмоциональным).
То и другое нередко пытается как-то опереться на существующую науку, при
этом из классической литературы в основном выхватывается то, что будит
воображение (например, из Платона — идеи про Атлантиду). На этих фактах
строятся легенды, далекие от источников, — но интересно не столько понятное
отсутствие критического подхода, сколько попытка его поверхностно воссоздать из
идей современного философского мышления.
Этим оно ставит на
вид беду современного коллективного мышления: отрыв эмоционального подхода,
акцентирующего интересный образ, будоражащий фантазию на дальнейшие идеи,— от
рационального, который совершает движение синтеза ради движения мысли и снятия
понятия ради освобождения пространства для дальнейшего интеллектуального
процесса. Надо подчеркнуть, что стремление к движению мысли (как можно более
активному!) присуще обоим способам мышления. Но при этом они резко отвергают
друг друга. Ведь первое стремится попасть в архетип — и этим оно право. Для
него рациональный процесс, который в архетип не попадает (не осуществляет
эмоционально-образного откровения) на каждом своем шаге — не только скучен, но
и бессмысленен. Для него вся наука не только является самозамкнутой сферой, но
и говорит не о сути вещей. И научному мышлению следовало бы воспринять этот
пусть бессознательный, но критический подход со стороны современного
популярного. Но оно, со своей стороны, просто отвергает его идеи как
бессмыслицу ниже всякой критики, и сам способ мышления как по-детски наивный.
Позитивно воспринять захлестывающий СМИ
"эзотерический" способ движения мысли — это значит выявлять архетипы
на каждом шаге мыслительного процесса, отслеживая его эмоциональную компоненту.
(В авторской диссертации[1]
ставится такая задача и намечаются пути её решения, о чём ниже.)
Есть еще одна особенность обыденного мышления
в отличие от научного — если в первом переход на личности недопустим, второе
органически не может обойтись без него. То есть в первом случае, мышление
мыслит само мышление или язык говорит на нас, по словам Хайдеггера ("Язык по
своей сути не выражение и не деятельность человека. Язык говорит."[2]).
А во втором более важны те, на ком он говорит. Какую позитивную
тенденцию можно в этом увидеть? Несомненно глубинную личностность любого
процесса мышления.
Для науки движение мысли самоценно, но это
позволяет упускать из виду ту простую истину, что движение мышления по сути
всегда служит развитию человека, который мыслит. В конкретном процессе мышления
совершается становление конкретного человека. И этот процесс должен быть таким,
чтобы это становление было. Экологически творческим, по словам Дэвида Бома: (“Ум – не такого
рода предмет, который может правильно работать механически. Подобно тому, как
здоровье тела требует, чтобы мы дышали правильно, хотим мы или нет, здоровье
ума требует, чтобы мы были творческими людьми”[3]), и индивидуальным. Это ставит задачу понимания
индивидуальных двигателей наиболее интересных идей. Герменевтика и
феноменология делают шаг к такому пониманию, но нельзя сказать, чтобы они
полностью исполнили эту задачу и ввели в научный обиход отслеживание индивидуальных
подсознательных и всеобщих архетипических идейных опор.
Все это показывает нам, почему бытовое
мышление столь консервативно, что не развивается и не хочет развиваться в
сторону научного. Оно несет в себе по меньшей мере две компоненты, слабо
эксплицированные в научном мышлении, которые должны сохраняться в культуре:
личностную и эмоциональную.
Скажем несколько слов об эмоционально-образных компонентах
мышления. Эти компоненты так или иначе обнаруживают себя, отчего метр философии
науки В.С. Степин указывает, что "первичными формами бытия философских
категорий как рационализации универсалий культуры выступают не столько понятия,
сколько смыслообразы, метафоры и аналогии", говоря о "неустраняемой
неопределенности в использовании философской терминологии", включенности в
ткань философского рассуждения образов и аналогий, "посредством которых
высвечиваются категориальные структуры, пронизывающие все многообразие культурных
форм"[4].
Он приводит пример, как Гегель для обоснования категории "химизма"
говорит о характере атмосферных процессов, об отношениях полов и любви. Такие
параллели можно рассмотреть как попытку нащупать архетип, стоящий за понятием,
и его проявления в разных сферах, сегодня оказавшихся оторванными друг от друга
разной логикой мысли этих сфер.
Так проявляется
невозможность полного абстрагирования. В философии элементарными единицами
смысла обычно выступают слова языка. Однако философское мышление, апеллирующее
к смыслу, требует постоянного преодоления абстрактности понятий (в большей
степени, чем естественнонаучное, где термин чаще указывает на ощутимые свойства
материального объекта; философский же термин нередко обозначает явление,
существующее только для сознания определенной группы людей, а выходя за рамки
этой группы имеет тенденцию становиться фетишом, что возвращает к проблеме
чистого ноумена, поставленной Кантом). Для описания и конкретизации понятий
философы часто обращаются к их непосредственной этимологии и языковым
параллелям, чтобы наполнить их жизненным содержанием.
Однако язык ненадежен для
выявления структур мышления и пред-понимания, так как культурно обусловлен. Как
показывает А. Вежбицка[5],
развивая гипотезу лингвистической относительности Сепира-Уорфа, используя
понятия какого-либо языка, мы тем самым заимствуем его мировоззрение. Этим мы
ставим данную культуру в неравноправное положение по отношению ко всем прочим.
Например, Б. Уорф приводит пример гипотетической физики, которая могла бы
сложиться у индейцев хопи, в языке которых нет категории грамматического
времени, а предложение нередко слито в единое слово (типа нашего “вечерело”),
где не противопоставлены субъекта и объект[6].
Продолжая эту идею Уорфа, Э. Бенвенист показал, что категории Аристотеля могут
рассматриваться как категории грамматики греческого языка. В другом языке
(например, в африканском языке эве, где принципиально другие грамматические
формы глагола быть) были бы иными не только набор философских категорий, но и
сама постановка вопросов.
Мифология выстраивает универсальную систему
подсознательных понятий, основанную на общечеловеческих закономерностям психики
и мышления. В ней классификация явлений осуществляется бессознательно и
выступает как предшествующая языку. Поэтому для изучения философских понятий и
пред-понимания можно предложить, как возможный методологический стандарт,
возведение абстрактных категорий, обладающих логической простотой слова в
контексте определенного языка, к общечеловеческим корням этих понятий: то есть
к архетипическим полям смыслов, укоренённым в сознании. Это позволяет
обосновать всеобщность философских категорий, а также расширить и уточнить
смысл понятий, как показано в авторской статье[7].
Таким образом, первоосновами
сознания, как опорами процесса мышления, выступают не слова языка, а архетипы
за пределами слов, то есть психические информационные коды, сформированные из
архаических коллективных представлений. Также как и логическими единицами
философской мысли, как некими всеобщими категориями, следовало бы считать не
абстрактные понятия, а архетипические семантические поля, которые выражают себя
сложным, как сама жизнь, неопределенным в полном мере способом, зато имеют
непосредственную связь с подсознательным и ценностным началом, генерирующим
смыслы в каждой конкретной ситуации.
В современной антропологии
делаются попытки проанализировать эмоциональную компоненту с точки зрения
несомого ей культурного смысла и включить её значение в понимание. Так Дж.
Ливитт рассматривает пути преодоления дихотомии чувство-смысл и показывает, как
эмоциональная компонента передается в процессе этнографической записи и
прочтения[8].
Правда, для разгрузки
оперативной памяти интеллект стремится освободиться от образного
содержательного багажа понятия, оставив оболочку слова (или создав такую
оболочку в попытке вложить в неё максимально-конкретный смысл). Однако, как
писал Э. Кассирер, "язык несет в себе смысл, остающийся закрытым для него
самого"[9],
отчего созданные термины обычно и не получают широкого распространения.
Кассирер показал необходимость возврата философии от абстрактных понятий к
сфере образов, анализируя два пути познания: сокращение образно-символических
форм до чистой интуиции и изучение богатства и многообразия этих форм. Он
доказал, что философский путь – только второй, так как способ мысли,
настаивающий на отказе от символически-образной определенности, ведет лишь в
сферу чистой мистики: "Если культура выражается в творении идеальных
образных миров, определенных символических форм, то цель философии заключается
не в возвращении к тому, что было до них, а в том, чтобы осмыслить их
фундаментальный формообразующий принцип"[10].
Тем не менее до сих пор
продолжает существовать ошибочный взгляд, что "чем богаче символическое
содержание познания или какой-нибудь другой формы духа, тем более скудным
должно быть ее сущностное содержание"[11],
ставящий во главу угла философских рассуждений как можно более абстрактное
мышление. Согласно Кассиреру, этот взгляд, требующий преодоления,
начинается с раздумий Платона о несовпадении «идеи» и «знака» и питается идеями
классического идеализма: схемой противоположности интуитивного и символического
у Лейбница и "intellectus archetypus" и "intellectus
ectypus" в "Критике способности суждения" Канта: противоположностью
между совершенным, интуитивным, первообразным разумом и дискурсивным разумом,
нуждающимся в образах. Этот совершенный разум сводится к абстрактным
категориям, которые становятся идеалом философского познания. Но XX век приходит к выводу, что этот классический философский
дискурс сковывает дух не меньше, а больше, чем прежние (примером чего служат
идеи власти языка Фуко, развитые пост-модернизмом). Так что вопрос, продолжать
ли придерживаться идеала чистой абстракции или вернуться к богатству и
многообразию символических форм, в чем Кассирер видит единственно возможный
путь,– это и современная проблема философского мышления. Для Кассирера
отрицание символических форм приводит нас не к познанию содержания жизни, а к
разрушению духовной формы, связанной с этим содержанием: и нельзя не признать,
что абстрактные понятия, как и научные термины, практически полностью теряют
свою духовную и жизненную качественность (непосредственную связь с жизнью
человека).
В возврате к онтологии языка Кассирер цитирует Локка,
показавшего "зависимость слов от чувственных идей", стартуя от
архетипического мифологического представления: «Дух» в своем первоначальном
значении есть «дыхание»… И будь мы в состоянии проследить слова до их
источников, мы нашли бы, что названия, обозначающие вещи, не относящиеся к
области чувств, во всех языках имели свое первое начало от чувственных идей…
природа, даже при наименовании вещей, бессознательно внушала людям начала и
принципы всего их познания "[12].
Изучение принципов и закономерностей образования
символических форм, в котором Кассирер видит задачу философии культуры, рисует
перспективу, когда образное содержание не только перестаёт мешать полёту мысли,
но определяет новую свободу сознания: "образ не оказывает теперь обратного
влияния на духовное…, а становится для него чистым выражением его собственной
творческой силы"[13].
Обращение к
мифоархетипическим семантическим полям показывает, что представляли понятия
изначально и как мыслились на протяжении тысячелетий, таким образом, указывая
на магистральный путь развития мысли. Задача философии – возвращать идеи к
изначальной смысловой полноте: которая по-разному выявляет себя в разные
временные периоды, и тем не менее не должна утрачиваться, поскольку утрату
смыслов можно трактовать как культурный регресс.
Психоанализ здесь побуждает
оценить отклонения понятий от общей ценностной линии как компенсационный
процесс, а развитие, не теряющее ценностей и смыслов, как собственно креативный
(эволюционный). Заслуга К.Г. Юнга сегодня видится в том, что через
архетипический подход он указал путь к творческой связи с бессознательным:
"депатологизировал" архетипический и трансперсональный уровень души
путем верификации его функции как творческой матрицы для целостной
личности"[14].
Отрицание и подавление этого уровня ведет к болезням современного общества:
депрессии, потере смысла собственной деятельности и последующему очарованию
теми, кто идентифицируется с архетипическими функциями на внешнем уровне:
актёрами, политиками или религиозными фанатиками. Таким образом Юнг, по сути,
тоже ставит вопрос о нарушении экологии мышления в обществе, против чего
восстает психика, регрессируя к глубинным пластам детского или архаического
мышления.
Коллективный регресс
такого рода и осуществляет бытовое мышление в современной некритичной
увлеченности "мистикой". С психоаналитической точки зрения мы
приходим к тому парадоксальному выводу, что оно дает компенсирует недостатки
научного и дает ему существовать. Живя
своей жизнью и используя архетипы и символы как ключи к естественным энергиям и
формам жизненного процесса, она налаживает связь с жизненной основой, которой
пренебрегает современный интеллектуальный способ мысли.
к
другим философским статьям автора