Семиры и В.Веташа «АСТРОЛИНГВА»
ЩЕПАНОВСКАЯ Е.М. (СЕМИРА)
ФИЛОСОФИЯ П. Р. САРКАРА :
ДИАЛОГ ДУХОВНОСТИ
ВОСТОКА С РАЦИОНАЛЬНОСТЬЮ ЗАПАДА
Краткий вариант в сб: СОВРЕМЕННАЯ ФИЛОСОФИЯ КАК ФЕНОМЕН КУЛЬТУРЫ:
исследовательские традиции и новации. "Symposium" VII СПб, 2001 С.18-20
Говоря о современном развитии
философской мысли, хочется обратить внимание на школы, альтернативные европейской.
Индийскую философию обычно рассматривают как нечто устоявшееся в рамках
религиозных традиций. Однако в последний век она несомненно стремится
перешагнуть эти рамки, заменяя традиционную религиозность на более универсальное
понятие духовности (что доказывают такие известные имена, как Ауробиндо,
Кришнамурти или Ошо Раджниш). В то же время нащупывание путей к духовности
является одной из самых актуальных задач русской и мировой философии на данном
этапе.
Индийская философия сама идет навстречу мировой научной и западной философской
мысли, формулируя свои концепции не только в мифологическом ключе Вед, но и в
терминах современных научных теорий. В этом смысле заслуживает внимания
философия индийского мыслителя и социального деятеля Прабхата Райнджана Саркара
(1920-1990). Саркар написал более 50 книг, предложив свои концепции развития
истории и мировой экономики. В 50-х годах он предсказал крах социалистической
системы, а вслед за этим — глобальный кризис капитализма: двух моделей жизни,
равно пренебрегающих духовным началом. Он разрабатывал теорию альтернативного
строя (теорию "прогрессивного использования" всех ресурсов: материальных,
интеллектуальных и духовных — на благо общества) и известен как основатель
международной организации "Ананда Марга", ставящей задачу ускорения и
гармонизации социальных процессов духовным путем, которая стала материальным
воплощением его идей. Она функционирует в 160 странах мира, занимаясь
организацией общеобразовательных заведений и помощью в районах бедствий; и
имеет представительство в ООН.
Острая социальная направленность идей
"Ананда Марги" нередко вступала в конфликт как с религиозным
консерватизмом, требующем отрешиться от мира, так и с правящими политическими
партиями: в Индии компартия усматривала в ней неординарного соперника.
Поскольку концепция Саркара развенчивала и социализм, и капитализм в период
противоборства этих систем, его взгляды не могли получить широкого признания
официальной идеологии ни у нас в советский период, ни на Западе. Сегодня же его
идеи: и философские, и социально-экономические — могут представить актуальный
интерес.
1. Концепция "космического
наследования" Саркара и русская идея "всеединства".
Во взглядах Саркара просвечивает стержень
индуистской культурной традиции, при том что он активно пользуется достижениями
западной научной мысли. Рационализм идей Саркара отражает общее движение
Востока к Западу в сфере мысли, которое может показаться даже более сильным,
чем обратное. Но это не значит, что западная мысль подчиняет себе восточную:
последняя лишь пользуется языком западной рациональности ради изложения своих
основополагающих идей. Легче преоболеть барьер иного менталитета, интерпретируя
стержень единой духовной концепции в терминах универсальной научной
терминологии, чем восходить от частностей науки к общей картине мира.
Универсализм Запада — рациональный, Востока — духовный, и в этом смысле более
глобальный. Стремление к синтезу традиционно-религиозных и современных научных
взглядов отличает и западную мысль последних десятилетий, но это движение редко
выходит за рамки христианского миросозерцания (хотя к индийской философии
обращался уже Шопенгауер).
Индийская философия несомненно ближе русской,
чем западной: поскольку русская мысль также ставит перед собой духовную задачу:
практически все известные русские философы подразумевают или прямо говорят, что
философия должна быть руководящим принципом жизни. Это само собой разумеется
для индийской философии, где любая теория неотделима от духовной практики (и
духовность жива в зоне повседневной жизни — неслучайно, например, Н.Рерих,
будучи в Индии, создал "живую этику"). И это совсем неочевидно для
современной западной мысли, которая зачастую принимает вычурный облик искусства
для искусства (что вообще говоря, является яркой характеристикой всякого
декаданса). Она с трудом выходит за рамки рационализации и потому нередко
замыкается в языке (являя "вещь в себе").
В то же время П.Саркар, говоря о проблемах
межнационального понимания, указывает на то, что в структуре самого сознания (кошас) лишь два поверхностных слоя
связаны со словесным выражением, остальные (интуитивный, подсознательный и более
глубокие пласты, постигаемые медитативно), раскрывают, что есть мысль за рамками
слов; что и не делает язык большой преградой. Любая идея осознается нами на
интуитивном уровне нашего бытия, а затем получает выражение через интеллект. Глубинный
уровень закладывает основополагающие принципы понимания, на которые
накладывается фактическая информация. Между разными отраслями знания нет строгих
разграничительных линий. Используя основополагающие (философские) принципы как
каркас, можно обсуждать изучаемое явление на разных уровнях исследования, переходя
от одного к другому. Такова методология Саркара, которую он называл "субъективным подходом с объективной
корректировкой".(1)
Язык вторичен по отношению к мысли и воле;
очевидно, что пока мы изучаем лишь язык Хайдеггера или Гегеля, мы остаемся в
границах созданного ими виртуального мира, не выходя к их и нашей более широкой
реальности; не смыкаясь с глубиной жизни, философия не будет направляющей силой
жизни. Хотя, конечно, это не отрицает внимательного отношения к этимологии,
если она выводит нас к смыслу явления. И П.Саркар, будучи создателем трудов по
лингвистике, внесшим огромный вклад в развитие бенгальского языка (18 000 новых
слов), активно использовал смысл слова для иллюстрации своих идей. Например, он
отмечает, что в санскрите есть два слова для обозначения истории: "итихатха" и "итихаса". Итикатха — это
хронологическое изложение событий. А итихаса — та часть истории, изучение
которой ведет к человеческому благосостоянию. (Проецируя эту этимологию на
русскую историю, можно назвать летописи итихатхой, а "Слово о полку
Игореве" — итихасой, поскольку последнее содержит моральный аспект).
Саркар не находит английского эквивалента для слова "итихаса" — мы бы
могли назвать её культурой и философией истории одновременно: во всяком случае
это то, что дает пример действия будущим поколениям.
Практическая ориентация восточной мысли, как
и русской, обуславливает их кажущуюся простоту и наглядность идей (это можно
увидеть даже в сложнейшем слоге Карсавина, поскольку диалектика его построений
все время содержит прямую апелляцию к тому, как должна действовать личность.
Философия марксизма также выражала это русское чаяние — потому, быть может, и
продержалась у нас так долго). Философия Саркара тоже выглядит очень
естественной: каждый должен постигнуть, на чем зиждется Вселенная,— и затем
обязательно понять, как претворить эти принципы в жизнь нашего общества.
Яркий пример такого подхода — концепция
"космического наследования",
служащая отправной точкой социально-экономических идей Саркара: "Вселенная — внутренняя проекция Космического
Сознания, а наше сознание — его отраженная проекция. Мы не создаем ничего
изначального. Чтобы мы не делали, мы делаем это с помощью физических волн,
испускаемых материей. Мы можем изменить их форму и создать химические
соединения или физические сочетания. Но исходные факторы не могут быть созданы
людьми. Поэтому собственность принадлежит Вселенской (космической) сущности, а
не отдельной личности. Мы можем только пользоваться ими."(2) Поскольку
человек — не создатель ресурсов (например, леса создали кислород и залежи угля,
дали возможность водам задерживаться на поверхности почвы, определив условия
нынешней жизни на земле), богатство нужно осваивать так, чтобы сохранять
благоприятные условия для всего разнообразия жизни, имеющей высшее,
над-человеческое предназначение. Поэтому руководящим принципом экономики должно
стать разумное использование ресурсов, а не производство ради прибыли. Глубинная
экология — одно из оснований экономической модели Саркара.
Земля с её ресурсами дана всем людям ради динамики развития, и мы принципиально не можем надолго закрепить
права собственности отдельных лиц над ресурсами Земли. "Эта Вселенная не принадлежит никому в
отдельности. Её наследуем мы все сообща. Весь мир живого — большая нераздельная
семья, в которой ни один индивид, взятый отдельно, не наделен собственностью."(2)
Этот простой вывод кладется в основу антимонопольных идей децентрализации
экономики и самостоятельного развития регионов.
Концепция "космического
наследования" П.Саркара, прямо вытекающая из индуистского представления о
Вселенной, созданной воображением Творца (мыслью законодателя-Брахмы), близка
русскому космизму, декларирующему единство всего живого (К.Циолковского,
А.Чижевского или Вернадского). Философия Саркара названа им нео-гуманизмом: как органическое
продолжение обращения к человеку, которое ассоциируется прежде всего с эпохой
Возрождения. Новый гуманизм Саркара отражает следующий после Ренессанса
глобальный шаг понимания роли человека, включающей в себя заботу о жизни на
Земле и во всей Вселенной: "Нео-Гуманизм
возвышает обычный гуманизм до гуманизма вселенского, это - культ любви ко всем
существам вселенной... Никто не осмелится заявить, что правом на жизнь обладает
только человек, но такого права нет у других живых существ. Все мы - дети
Матери-Земли, все происходим от Высшего Сознания."(3) "Человечество — венец бытия? Нет, и еще раз
нет! Вселенная — это не только люди. Наша Вселенная — не только Вселенная для
людей, но для всего сотворенного: живого и неживого." Это, как и идея
о высшем предназначении жизненного процесса (Людям предстоит развиваться, лелея одну мысль: "Наша цель не
здесь. Мы еще не достигли своей цели. Вперед! Еще вперед!"(3)),
перекликается с образом человека как частицы целостной жизни у Тейяра де
Шардена, органично воспринявшего идею ноосферы Вернадского: "Человек не центр эволюции, как мы наивно
полагали, а что много прекрасней, уходящая ввысь вершина великого
биологического синтеза!" (4)
В отличие от старого гуманизма (считавшего
человека центром и целью Вселенной, и выродившегося, по словам Солженицина, в
просвещенный эгоизм), новый гуманизм черпает вдохновение в духовности. Смысл
человеческого существования и жизни вообще — в беспредельном расширении
сознания вплоть до единения с космическим разумом. Самопознание — это единение
моего "я" со всем космосом, с каждой пылинкой, когда весь космос — во
мне: "Если тем или иным способом
человек научится свое индивидуальное психическое и духовное ядро сливать
воедино с духовным ядром обращающейся Вселенной, то этот человек почувствует,
что он един с каждой пылинкой, с каждым стебельком травы. Но тогда и каждая
пылинка, каждая травинка будет неразрывна с его сознанием, будут говорить его
голосом. В результате такого акта самопознания наша жизненная сила трепетно
изольется на всю Вселенную."(3) Человек, познавший весь мир, не
причинит вреда никому. Этот традиционно-индуистский подход разрешает
философскую проблему отчуждения субъекта от объекта. Западная философия обычно
пытается её решить тем способом, каким Зенон догонял черепаху. Индийская философия
строится так, что в ней изначально нет места отчуждению человека от природы,
материи от идеи, познающего субъекта от познаваемого объекта и личности от
общества.
В этом мысль П.Саркара созвучна русской идее
"всеединства", на которой основываются концепции
В.Соловьева, П.Флоренского или Л.Карсавина. В теории нового гуманизма,
уделяющего внимание экологии в самом широком смысле слова: экологии образа
жизни и души человека, благо, истина и красота связаны изначально. И хотя
система Саркара — плоть от плоти индуизма, мы можем провести здесь самые
широкие параллели, которые выявляют глубокое родство русского миропонимания с
восточным (индийским). И отмежевывают его от западного (даже греческого и
античного, которое уже во времена Парменида отделяет истину от добра). Наиболее
подобна философии Саркара софиологическая концепция Соловьева, ставящая задачу
воссоединения человека с миром, природой, Космосом и божественным
Разумом/Логосом/Софией, так как в ней находит место космология, как и у
Саркара.
2. Космология П.Саркара: единство идеи и
материи.
В книге "Субхасита самграха" (5)
Саркар описывает происхождение жизни как космический цикл эманаций мирового
ума, вершиной которого становится индивидуальное сознание. Следует отметить,
что сегодня понятие вселенского разума не только возвращает нас к традиционной
индуистской философии или античному нусу, но и создает некую универсальную философию
для нового взгляда на вещи. Правда, как отмечал сам Саркар, "состоятельную теорию коллективного разума
ещё предстоит разработать. Даже идея его существования ещё остаётся спорной,
так как не было до сих пор ещё предложено биологически обоснованного механизма,
объясняющего возможность его жизнедеятельности. Между человеческими умами нет
нейронной связи. Поэтому абстрактная идея коллективного разума для биологов и
ученых-обществоведов остается мистической по своей природе."(6)
Стремясь обозначить те основания, на которых
базируется "мистическая" идея вселенского разума, Саркар вводит понятие
"microvitum" (буквально,
"микрожизнь"). Микровиты — универсальные носители коллективного разума,
в своей глубине смыкающегося с самой жизнью. Они служат составляющими идей,
очерчивая проступающий во многих современных философиях образ ноосферы и её
компонентов. В этой роли они подобны эйдосам Платона или тому, что К.Г.Юнг
называл архетипами в широком смысле активно воспроизводящих себя первоначал;
или Р.Шелдрейк — морфо-генетическими полями. Но микровиты имеют и физическую
суть, занимая промежуточную позицию между эктоплазмой и электроном, хотя это
более энергия, чем материя. Они живут, множатся и умирают, и могут оказывать
ощутимое биологическое влияние: например, убивать вирусы или способствовать
распространению болезней. Для Саркара потоки микровит не были абстракцией: он
наблюдал их воздействие и отмечал, что они доступны восприятию через психические
вибрации. Частицами жизни высшего порядка он считал микровиты духовных
способностей (сиддх). Микровиты —
космические семена жизни, эманации Высшей сущности, соответствующие изначальной
стадии материи.
Космический Ум осуществляет творение материи
с помощью трех сил, подобных гунам индийской философии. Сначала он выделяет из
себя "силу восприятия" (саттвическую), которая соответствует идее
"Я есть". Затем часть этой энергии переходит в динамическую силу
(гуна раджас), которая соотвествует нашей идее "Я делаю" (или
"делается"). Третья эманация — появление статической силы (гуна
тамас), утверждающей "сделано" (или "я сделан": "я
есть творение"). Такое определение, идущее от образа гун (их названия
родственно русским словам "свет", "страсть" и
"тьма") навстречу западному менталитету, апеллирующему к динамике
идеи, смыкается с декартовским "cogito ergo sum" как основой всего.
Но здесь характерно, что эта нерасторжимость субъекта и объекта сохраняется и
далее, во всех фазах процесса творения.
Как волны мысли создают поток воображения,
так Космический ум создает существование Вселенной продолжающимся потоком
мысли. Действие статической силы укорачивает безграничную длину волн
космического ума, создавая пять основных элементов материи Вселенной. Саркар
использует традиционные, некогда общечеловеческие понятия стихий в том же значении
первоэлементов, какое им придавалось вплоть до науки нового времени. Первый
физический фактор, эфирный, соответствует вибрации звука. Из его части
возникает воздушный элемент, который передаёт вибрации звука и прикосновения.
Из воздушной стихии рождается фактор света. Кроме предыдущих, он передает
вибрацию формы. Жидкий фактор создается из огненного, передавая вибрацию вкуса.
Пятый — твердый фактор передаёт запах и остальные. В тождестве познающего и
познания, процесс творения описывается в терминах наших субъективных
восприятий; и такую иерархию стихий можно найти в "Махабхарате" (7).
Саркар несколько приближает ее к менталитету физики, не теряя и ее традиционной
приложимости к человеку и его внутреннему миру. Эфирный фактор у Саркара
соответствует вакууму или пустому пространству. Под воздушным элементом имеется
в виду жизненная энергия праны. Комбинацией последних пяти эманаций
космического ума создается структура материи.
Жизнь Саркар трактует как координацию между
сознанием и физической объективностью, позволяющий уму совершать эволюционное
движение. Если твердый эффект статической силы доминирует, он создает давление
на структуру и происходит выброс вещества для создания новых форм. Чтобы
физическая структура поддерживала свое существование, необходимо, чтобы ее
внутренние силы (связанные прежде всего с энергией праны), были сильнее
давления статического фактора. Если результирующая сила направлена вовнутрь,
система остается стабильной; если вовне, она разрушается. Когда жизненная
энергия внутри твердого тела создает центр (ядро), возникает жизнь. (Из
западной философии это воззрение перекликается с идеей радиальной энергии,
направленной вовне, и тангенциальной энергии, направленной внутрь, у Тейяра де
Шардена: закручивание вовнутрь создает жизнь.)
Первая фаза космического цикла творения — это
вращательное движение, направленное вовне: динамика разворачивания от тонкого
плана к грубому. Но после создания ядра жизни возникает индивидуальное сознание
и начинает постепенно расти воздействие творческой силы на него. Это стартовая
точка второй половины цикла творения — постепенное возвращение Космического Ума
в изначальное состояние через эволюцию индивидуальных сознаний. Такое понимание
индивидуального сознания как вершины и переломной точки творения у Саркара
неслучайно близко Тейяру де Шардену — западному философу, который ближе других
подошел к восточному миропониманию (недаром он был теологом и много лет провел
в Китае), который писал: "Какое из
человеческих творений имеет самое большое значение для коренных интересов жизни
вообще, если не создание каждым в себе абсолютно оригинального центра, в
котором универсум осознает себя уникальным, неподражаемым образом. Более
глубокий, чем все его лучи, сам фокус нашего сознания..."(4)
3. Концепция истории: социальный цикл и
возможность ускорения эволюции.
Человеческая история, как и история жизни,
есть эволюция индивидуальных сознаний. Цель человека, как и всего материального
процесса творения,— возврат к Космическому уму (Парама пуруше). Однако, ставя
цель блага людей, Саркар не считает полезной религиозную идею иллюзорности
мира: напротив, он утверждает, что проявленное состояние космического ума (его
лил-ананда — благо его игры) не менее реально, чем непроявленное состояние
(нитья-ананда — благо его неизменности). Поскольку творение не прекращается,
история в духе индийской философии предстает вечным повторением, и все же не
имеет конца: смысл все более полной реализации духа делает из круга спираль.
Саркар стремится не только определить смысл
истории, но и придать по-научному строгое значение её предмету: т.е. выявить
законы, дающие возможность предвидения событий. Если, например, по О.Шпенглеру,
развитие нации происходит аналогично смене времен года: за расцветом следует
упадок, для Саркара колесо истории вращается не на природной, а на социальной
основе закона смены классов — господствующих
психотипов, определяющих стиль жизни общества. Понятие класса у Саркара
определяется не отношением к средствам производства, как у Маркса, а внутренней
предрасположенностью к определенному образу жизни и более подобно индуистскому
понятию касты. Движущим фактором истории выступает коллективная психология в
широком смысле движения души: "Что
обеспечивает динамизм общественной жизни? Это первично духовные структуры в
психике человека, первично духовный образ мышления."(3)
Исторический процесс — следствие движения
духа. Коллективная психология формируется под воздействием традиционных ролей в
обществе, исторического наследия, социальной культуры, религиозных догм и
культурных мифов. Социальные классы значимы, поскольку их психология
складывалась тысячелетиями. Для древнейших людей важнее всего был инструментарий
и навыки физического труда. Это побуждало к развитию определенных качеств
(терпения, упорства и др.). Далее в процессе коллективного взаимодействия
(охоты) выделяются лидеры, от которых требуются уже иные черты: такие, как
решительность и смелость. Затем люди начинают ценить ум и уважать жрецов как
хранителей знания. Формируется третий глобальный психотип с характером
созерцателя. И на последнем цивилизационном этапе развивается ремесло и
торговля, которые требуют динамики новых способностей к перераспределению и
обмену.
Таковы основные социальные психотипы,
описанные Саркаром в книге "Человеческое общество" (8). I-ый психотип
— это класс созидателей, людей труда (например, рабочие, как движущая сила
Октябрьской революции). II-ой психотип — класс воинов или знати ("кшатрии"; у нас раньше —
партократы, а ныне — политики и военные), для которого большое значение имеет
личная сила и доблесть. III-ий психотип — это интеллектуалы (Саркар использует
термин "випры", а не "брамины"). Это класс идеологов:
например, средневековая католическая церковь, руководившая политикой западной
Европы; или идеологи начала нашей перестройки. IV-ый класс формирует психотип
предпринимателя ("вайшьи":
скажем, Англия, начиная с О.Кромвеля, или Россия после 1993 года).
История выявляет ту естественную
последовательность, в какой эти классы попеременно господствуют в обществе.
Саркар назвал её социальным циклом.
В истории различных стран прослеживается эта преемственность смены классов: над
производителями возвышается более активная знать, которая далее передает
руководство более умным идеологам. А над теми доминирует класс более удачливых
предпринимателей, подчиняя их интеллект своим корыстным целям. Но поскольку
нельзя торговать, не производя, а лишь перераспределяя готовое, то инициативу
вновь берут в свои руки производители (что часто происходит революционным
путем).
Доминирующий психотип окрашивает психологию
всего общества, характеризуя его идейную направленность и его ценности
(например, сейчас у нас господствует психология предпринимателей, и её ценности
радикально отличаются от ценностей советских времен или начала перестройки).
Доминирующая психология не только уменьшает обший интерес к другим социальным
ролям, но и переоформляет их в зону интересов своего класса (так "вашьевая
психология" побуждает науку развиваться в информационных,
синтетически-перераспределительных и комбинаторских направлениях (что отражает
компьютеризация), а не на основе самобытного опыта. А, например, "кшатриевая"
психология делает приоритетным напрвлением в науке службу военному комплексу и
провоцирует соревнование в первенстве открытий (космос) и т.п.) Приходя к власти,
социальный класс сначала исполняет прогрессивную роль, но затем неизбежно
скатывается к консерватизму, начиная экономически и морально подавлять другие
классы, что и провоцирует его смену ценностями следующего психотипа.
Историческое развитие — пульсирующий процесс:
за четко выраженными подъемами следуют периоды относительной стабильности. С
другой стороны, это направленный процесс, ведущий к свободе мысли и духа.
Предназначение общества в том, чтобы достигать все более утонченных форм
коллективного самовыражения. Цикл диалектически развивается по спирали: вытекая
из предшествующей, каждая новая фаза являет более высокую качественную ступень.
Но в момент самого межфазового перехода могут быть варианты. Если совершается
возврат (скажем, у нас предпринимателей сменят не производители, а военные),
Саркар называет это контр-эволюцией: временной задержкой эволюционного
процесса, после которого движение опять повернет в нужную сторону. Может быть и
насильственный возврат контрреволюции. Но в обоих случаях движения вспять,
старое возвращается ненадолго. Поскольку же психология социальной деятельности
глубоко укоренилась в сознании (разделению труда как минимум десять тысяч лет),
Саркар считал, что "социальный цикл
будет воспроизводиться без конца. Этот процесс ничто не остановит."(9)
Как для многих мыслителей, в том числе
Маркса, для Саркара цель философии истории — ускорить ход развития общества.
Как писал англ.историк Ч.Берд, "история цивилизации при разумном
истолковании может стать орудием цивилизации". Но философия Саркара
предлагает для реализации этой цели новое средство — духовное развитие
личности. В отличие от Маркса, Саркар не считает, что может возникнуть бесклассовое
общество, решив проблему неравенства. Социальные классы не могут исчезнуть,
поскольку вариативность (многообразие) — это закон природы, в том числе и
психическое разнообразие: предрасположенность к определенному роду занятий. Разные
характеры естественно предполагают неодинаковые ценности и образ жизни, и
всякая нивелировка здесь вредна. Однако есть люди, которые благодаря высокой морали
и вселенскому миропониманию могут стать выше зависимости от ценностей своего
социального класса. Саркар называет их сад-випры
(буквально, "мыслители о сути"). Они могут выступать контролерами
социального цикла, оказывая активное воздействие на процесс социальных перемен:
инициируя сопротивление гнету, от какого бы класса он не исходил, и вовремя
делая необходимый шаг вперед (прежде всего в своей сфере: и это влияние
заметно, когда интеллектуал ставит перед собой духовную задачу, или
предприниматель акцентирует нравственную сторону своей деятельности). Идее
неогуманистического воспитания и образования таких духовно, интеллектуально и
физически развитых личностей, посвящено много трудов Саркара и его основная социальная
деятельность.
Саркар был уверен, что если этот пятый класс
не будет ограничен единицами и будет иметь своих представителей во всех
остальных, станет возможным координировать и направлять к высоким целям
покамест стихийный круговорот общественного развития, что поможет избежать
постоянных социальных катаклизмов в неизбежном процессе преобразования. На
передний план будет выходить то один, то другой класс, но это не будет понижать
высокий коллективный ритм общественного развития. Анализируя ход событий,
садвипры смогут предвидеть развертывание фаз цикла и помогать переходу к следующей
фазе. Если мы понимаем, что действие отвечает прогрессивной тенденции, то оно
иметь практическую значимость, даже если на данный момент совершенно
отсутствуют необходимые для него условия. В результате усилий реформаторов эти
условия обязательно проявятся.
4. Движущие факторы развития: общество
как выражение нравственности.
Понимание движущих мотивов человеческой
деятельности очень похоже у Саркара и русских мыслителей. Во всех своих
побуждениях человек устремляется к бесконечности (в отличие от западных
философов: Шопенгауера, Ницше, Шпенглера — где главным действующим началом
выступают ограниченные мотивы воли к победе, к преодолению, к власти.) В
высокой роли садвипров у Саркара, как для Н.Бердяева или Ф.Достоевского,
духовность личности — отправная точка и двигатель истории, её свободное
развитие — верховная ценность. "Человеку
свойственно жадное стремление к безграничному. И жажду эту нельзя утолить
ограниченными вещами. Брахма (т.е. Бог в образе творящего закона) —
единственная безграничная сущность, поэтому только самоутверждение в Брахме
удовлетворяет всякое страстное желание,"(2)— пишет Саркар.
Эти слова созвучны утверждению русского
философа В.Соловьева, который выделяет три равноправные формы общественного
устройства: экономическую, политическую и религиозную, мотивируя третью так:
"Человек хочет не только материального
существования, которое обеспечивается обществом экономическим, и не только правомерного существования, которое
дается ему обществом политическим, он хочет ещё абсолютного существования — полного и вечного. Только это последнее
есть для него истинное верховное благо."(10) Можно привести ещё одну
цитату: "Ничто не живет в природе,
все только стремится жить и вечно умирает. Поэтому, когда говорят человеку:
удовлетворяй потребностям и влечениям природы, это единственный путь к
блаженству,— то эти слова не имеют никакого смысла; ибо первая и основная потребность:
сохранять свое существование, жить всегда — остается неудовлетворенною путем
природы."(11)
И поддерживая социалистические требования
равенства и справедливости, русские мыслители не упускают из виду духовность,
которая остается ключевой целью. Так, Соловьев говорит: "На самом деле никакое изменение общественных
отношений, никакое пересоздание общественных форм не может удовлетворить тех
вечных требований и вопросов, которыми опредляется человеческая жизнь. Если мы
предположим даже полное осуществление социалистической задачи, когда все люди будут
пользоваться благами и удобствами цивилизованной жизни, с тем большей силой и
неотступностью встанут перед нами эти вечные вопросы о внутреннем содержании
жизни, о высшей цели человеческой деятельности."(10)
Подобно этому, индийский философ Саркар
считает, что социальный прогресс только тогда будет истинным, когда он будет
осуществляться в трех сферах: материальной, интеллектуальной и духовной.
Приобретение материальных благ и власти над ограниченной сферой физического
мира не может удовлетворить человека по самой его природе — и такая цель
заводит человечество в тупик. Интеллектуальный прогресс без духовного
увеличивает напряженность, постоянным стрессом и авариями заставляя
расплачиваться за форсирование технических достижений. В
материально-технической сфере действует закон сохранения энергии: где что-то
прибыло, что-то убыло; только духовная сфера размыкает этот замкнутый круг приобретений
и потерь, делая эволюцию реальной.
"В
микрокосме существует непреодолимая жажда, и она не может быть утолена
приобретением материального благосостояния. Наши сознательные потребности
тройственны: это физические, интеллектуальные и духовные потребности. Человек
пытается утолить свой бесконечный материальный голод, используя, хотя и
огромные, но ограниченные физические источники. А потому постоянная жажда материальных
благ будет вечно неутолимой, даже если станет править всем миром. Поэтому
необходимо переключать неутолимое стремление к материальному на достижение
интеллектуальных и духовных целей. Интеллектуальный и духовный слои —
беспредельны, поэтому при удовлетворении потребностей в этих сферах не
возникает конфликтов и проблем. И напротив, неудовлетворенное физическое желание
будет сохраняться, постепенно набирая силу, и в результате выльется в конфликт."
(2)
Главную причину того, что современный мир
недостаточно успешно решает или не решает вовсе возникающие перед ним проблемы,
Саркар видит в том, что общество сегодня: и экономически, и ментально —
сориентировано на конфликт. "Всё
наше общество и мы все вынуждены находиться в подобном состоянии большую часть
времени. Стоит оглянуться вокруг, и мы увидим конфликты между свободой одного
человека и коллективной необходимостью, между экономическим развитием и защитой
окружающей среды, между трудом и управлением, обобществлением и приватизацией,
между развитыми странами и странами третьего мира, между материальными и
духовными ценностями. Кажется, что причина, порождающая эти противоречия,
кроется в самом способе нашего мышления и методах деятельности."
Для Саркара истинная эволюция лежит в иной
плоскости, чем борьба; также и движущим фактором социального прогресса следует
считать отнюдь не конкуренцию, а сотрудничество. Подобные идеи можно найти у
П.Кропоткина, для которого нравственный закон выступает движущей силой
эволюции, в том числе эволюции биологической (теоретик русского анархизма по
образованию был биологом и исследовал вопрос выживания видов в условиях Севера.
Не обнаружив следов межвидовой борьбы за выживание и не подтвердив научную
гипотезу Дарвина о борьбе за существование как основе эволюции, он пришел к
выводу, что в природе достаточно непересекающихся ниш для всего земного
многообразия, основой развития служит не борьба, а симбиоз, и впоследствии
резко выступал против "британской идеи" социал-дарвинизма). Его критика
конкуренции как фактора сколько-нибудь прогрессивного была взята на вооружение
последователями Саркара (12). Борьба замыкает противоборствующие стороны на
себе самих, не оставляя импульса для совместного прогрессивного движения в одну
сторону. Согласно Саркару, конкуренция во всех отношениях вредна для общества и
должна быть заменена регулированием в сфере производства.
На санскрите слово "общество"
("самадж"), означает совместное движение, и давая определение
обществу как нравственному объединению людей, Саркар хочет возвысить его до
этой этимологии: "Идеологический
компонент единого ума, побуждающий индивида достичь Космического Состояния,
называется нравственностью. Каждая частица нравственного поет хвалу
Бесконечному даже посреди ограниченности... Социальная жизнь должна начинать
своё движение с вдохновленности этой нравственностью и от неё. Тогда придет
конец вечному конфликту, который разъедает внутреннюю жизнедеятельность
общества, и победоносное социальное шествие станет реальностью... Согласованное усилие перебросить мост между
непосредственным нравственным самовыражением и утверждением в Космическом
Статусе есть социальный прогресс. А коллективное тело тех, кто вовлечен в
согласованное усилие, чтобы преодолеть эту брешь, я называю Обществом."(13).
Мысль о духовной основе социальной жизни:
основополагающая идея Саркара — в прошлом веке активно развивалась русскими мыслителями.
Она подробно разработана в книге С.Франка "Духовные основы общества".
В.Соловьев в "Оправдании добра" утверждает, что субъективного добра
недостаточно, и необходимо собирательное воплощение добра, состоящее в
усовершенствовании общественного строя, так чтобы человеческое общество стало
организованной нравственностью. Ф.Достоевский сравнивал замысел построить
общество без нравственного обоснования, на основе мнимо научных аксиом вроде
"борьбы за существование", с муравейником или с Вавилонской башней,
построение которой в конечном итоге приведет к всеобщему краху и разорению.
Поведение правильно лишь настолько, насколько руководится любовью к абсолютным
ценностям: истине и красоте. Поэтому не только личные отношения, но и социальные
должны восходить к идеалу абсолютного добра с Богом во главе. Писатель считал:
"Надо больше заботиться о свете, о
науке и усилении любви. Тогда богатство будет расти в самом деле, и богатство
настоящее" ("Дневник писателя", 1877, февр.). Такое решение
вопроса Достоевский называет русским. Но это именно тот подход, к которому
призывает индийский философ Саркар во всех социально-экономических идеях.
Неразрывное единство духовного
(нравственного) и социального у русских философов и Саркара поразительно совпадает.
Мы находим тот же идеал самосовершенствования личности, который неотделим от
эволюции общества: в котором личность акцентирует не силу и состоятельность в
достижении, но душевную восприимчивость, выступая проводником высшего начала.
Различается лишь прямая апелляция к Христу и религиозным ценностям православной
культуры — и поступательное духовное развитие личности в йоге. И сегодня, по
сравнению с православной, индийская мысль подает пример очень современного
определения духовности:
"Духовность
— не утопический идеал, но практическая философия, которая может быть
реализована в повседневной жизни, сколь бы мирской она ни была. Духовность
выступает за эволюцию и развитие, а не за суеверия и пессимизм. Духовная
философия не признаёт искусственно создаваемых различий и выступает за вселенское
братство... Духовность — это образ жизни, которому можно обучиться, и его
практика затрагивает все уровни существования, приводя к целостному развитию
личности в индивидуальной жизни. Она также создает космический идеал, чтобы
люди думали не об индивидуальном, но о космическом "я"... Это наука
об абсолютном, психологический опыт, а не теологический ритуал. Она ведёт к
интуиции за гранью разума, но свободна от иррационального".(14)
Если Достоевский декларирует, что "подлинное братство существует лишь там, где
я жертвует собой ради общества, а общество само отдает все права человеку"
("Зимние заметки"), то Саркар стремится до тонкостей выработать
систему мер, чтобы так оно и было. И это актуальная задача сегодняшнего дня —
социальную структуру строить так, чтобы иначе и быть не могло: сколь бы
утопичной она не казалась. Особенность русского менталитета в том, что он долго
вынашивает идею, и она зависает в зоне утопии, пока не реализуется неожиданно и
потому взрывоопасно. Преимущество индийского менталитета в отсутствии дистанции
между теорией и практикой: идея сразу опробирует себя и потому не имеет столь
роковых последствий. (Пример тому — построенный "Ананда Маргой" на
основе орошения засушливой территории индийский город Ананданагар, продолжающий
жить по принципам своего создателя.)
5. Теория прогрессивного использования:
альтернатива социализму и капитализму.
Социально-экономическая модель Саркара ставит
во главу угла духовно-психическое развитие личности. Говоря о недостатках капитализма,
Саркар вводит понятие психо-экономической
эксплуатации, расширяя здесь идею Маркса: общество потребления
эксплуатирует не только тело, но и душу людей, подменяя истинные ценности
суррогатами на продажу. Однако и социализм для Саркара предстает как капитализм
наизнанку: если интересы массы базируются на том же материалистическом принципе
удовлетворения потребностей, что и предпринимательство капиталистов, дух
человека скован и его свобода ограничена. (Здесь можно ещё раз вспомнить Достоевского,
говорившего, что духовный строй буржуа и социалиста-материалиста однороден.)
В теории прогрессивного
использования — окружающей среды и человеческих ресурсов (PROUT:
PROgressive Utilisation - ПРАУТ) Саркар делает целью переход от общества,
ориентированного на конфликт, к обществу, готовому к сотрудничеству. Это
антимонопольная программа, сориентированная на экологию и гармоничное развитие
каждого региона земли. Ее гуманистические принципы предполагают:
— Гарантировать безопасность и достоинство
всем формам жизни.
— Активизировать потенциал каждого человека,
общества и региона, обеспечивая их прогресс на физическом, умственном и
духовном уровне: и т.п.: "Каждому человеку мы должны дать хлеб,
одежду, кров, образование и медицинскую помощь. Тогда каждый человек станет
украшением Земли. Людям нужно дать неисчерпаемые ресурсы для того, чтобы они
могли идти к своей духовной цели. Это — то, что можно назвать принципом
социального равенства (сама-самаджа таттва). Этот принцип должен быть положен в
основу всех сторон человеческой жизни".(3)
— Максимально разнообразить человеческие и
природные ресурсы и распределить бремя забот равномерно на всё население, все
части света и всё многообразие источников. Сотрудничать с окружающей средой, а
не завоевывать её.
— Производить товары, ориентируясь на нужды
людей (на потребление, а не прибыль). Сосредоточиться на увеличении
покупательной способности основной массы населения как главном факторе развития
экономики. Акцент в развитии кооперативной собственности (наряду с частной и государственной)
как ведущей форме социо-экономических отношений и т.д.
Эти меры выглядят само собой разумеющимися, и
все же пока далеки от реализации, быть может, из-за недостатка под ними
философской базы. Формирование мировоззрения играет важную роль в процессах
общественного развития. Так, идея Гегеля, что история находит высшее выражение
в политическом государстве, питала мечты Гитлера о Третьем Рейхе. А единство
личного и общественного послужило той базой, на которой в России реализовался
социализм. Теорию прогрессивного использования Саркара также называют
"прогрессивный социализм" — в том позитивном смысле, которое ему
придавалось даже на Западе во времена расцвета социалистического строя в
60-х-70-х гг. нашего столетия и который вкладывал в него К.Ясперс: "Социализмом называют в настоящее время все
убеждения, тенденции и планы, рассматривающие вопросы огранизации совместной
работы и совместной жизни под углом зрения справедливости и устранения
привилегий. Социализм — это универсальная тенденция современного общества,
направленная на то, чтобы создать такую организацию труда и такое распределение
продуктов труда, которое бы обеспечило свободу всех людей. В этом смысле
сегодня едва ли не каждый человек социалист." (15)
Но требование духовности и децентрализации
экономики (и капитала) у Саркара уводит его теорию очень далеко от того, что мы
привыкли называть социализмом. В центр экономической теории Саркар ставит не
государственный и не частный, а средний сектор производства — деятельность кооперативов. Согласно его концепции,
экономика должна развиваться "снизу": так как системы, базирующиеся
на развитии "сверху", являются эксплуататорскими (или диктаторскими).
Роль кооперативов в создании хозяйственной демократии и защиты окружающей среды
столь велика, поскольку это наиболее продуктивная система для созидания в
естественном человеческом ритме, не истощающего ни окружающих ресурсов, ни
собственных сил человека, где созидатель может владеть предметом труда и той
ситуацией, в которой он работает.
В капитализме, как показал К.Маркс,
происходит отчуждение производителей от предмета труда (который становится
принадлежностью капиталиста). Но и система социализма не устранила это
отчуждение, она лишь увеличила его (коллективное =государственное =ничье). Это
породило формализм, из-за которого, в "социалистическом
мире люди стали походить на роботов; как в капиталистическом человек стал
чем-то вроде товара" (12). ПРАУТ стремится прежде всего ликвидировать
это отчуждение между производством и живой личностью, которая в нем участвует,—
признавая духовные ресурсы человека более ценными, чем интеллектуальные и
физические.
Чтобы кооперативная система служила
прогрессивным целям, она должна быть демократична (принцип: один человек — один
голос). Она должна базироваться на общих интересах: прибыль должна направляться
на развитие социальной сферы, и кооперативы должны иметь право проводить
радикальные социально-экономические преобразования. И, конечно, общество должно
гарантировать личности свободу более полную, чем только право на жизнь: прежде
всего прожиточный минимум (который Бог изначально даровал всем, позволив
человеку самому выбирать свой образ жизни) и свободу развития. С
нео-гуманистической точки зрения ни религия, ни государство, ни социальные
установления не могут выступать критерием для оценки устремлений и свершений
человека. Они важны не сами по себе, а только в той мере, в какой помогают
человеку сохранить здоровым тело, обогащать интеллект и возвышать душу.
Охрана каждой индивидуальности
распространяется и на регионы в требовании поддержки культурного многообразия
(идея гуманистического патриотизма).
Национальные культуры являют богатство человеческого наследия, и не меньшую
ценность, чем биологические виды животной жизни на Земле. Для создания
экологичной экономики и для того, чтобы выразить совершенство своих чувств,
идей и социальных ритмов, необходимо пользоваться средствами, соответствующими
местным условиям. Подавление местной культуры делает людей менее
жизнеспособными, а лишение самобытности приучает к зависимости. Когда
империализм в области культуры подрывает веру людей в себя, они становятся
легкой добычей экономического империализма.
В настоящее время передовые технологии
сосредоточены в нескольких регионах, которые выкачивают природные ресурсы из
стран третьего мира и живут за счет их обнищания. Будущую гармонизацию этой
ситуации Саркар видел в создании самодостаточных
экономических зон, каждая из которых объединяет культурно и экономически
близкие регионы. Он разделяет мир примерно на 280 таких зон, подразумевая их правовое
и будущее экономическое равенство. Равномерному развитию регионов, согласно
Саркару, будут способствовать такие первоочередные меры:
— Освобождение от внешнего давления — через
развитие собственной экономики при подходящей технологии.
— Запрет на экспорт природных ресурсов.
Сокращение затрат на топливо и транспорт, связанное с переброской ресурсов: они
должны превращатся в конечный продукт в странах их добычи.
— Поддержание экологии, препятствование
превращению городов в коммерческие и промышленные столицы — разукрупнение
городов и создание экопоселений.
Эта концепция являет прямую противоположность
ныне популярной на Западе идеологии глобализма и "золотого миллиарда",
согласно которой из пяти миллиардов жителей Земли лишь один будет обладать
достатком во всем — за счет ресурсов оставшихся четырех.
Программа ПРАУТ также предлагает меры по контролю власти и ограничению
возможных глобальных ошибок правительственного
планирования. Этому служит децентрализация капитала и другие принципы,
способствующие развитию политической нравственности: например, чем больше
власти, тем больше ответственности. Пока происходит наоборот: планирующие
органы имеют неограниченную власть над обществом и не несут никакой
ответственности. Они должны хорошо знать не только сиюминутную ситуацию, но
историю страны и т.п. Надо признать, что хотя, разрабатывая конкретные проекты,
Саркар видел перед собой Индию, их внедрение было бы крайне актуально и для
России. В настоящее время мир унифицируется настолько, что правомерно будет
сказать: в экономике и политике разных стран имеют место одни и те же
недостатки, которые можно и нужно исправлять. Центром такой деятельности Саркар
мыслил себе всемирный законодательный орган (альтернативу ООН).
Идея общемировых тенденций уже давно
выносится на повестку дня. Так, немецкий философ К.Ясперс, ставя вопрос: что
следует считать существенным в перспективе мировой истории? — отвечает на него
так: "В настоящее время в мире
господствуют три тенденции. Они определяются словами: социализм, мировой закон,
вера. Во-первых, массы настойчиво требуют установления порядка. Социализм
отражает требование справедливой организации масс. Во-вторых, единство нашей
планеты требует осуществления этого единства в рамках мирного существования.
Возникает альтернатива: мировая империя или мировые законы. В-третьих, утрата
традиционных опор общей веры заставляет нас обратиться к подлинным истокам веры
в человеческой душе и задать вопрос — от чего мы идем в нашей жизни и к чему
стремимся? Возникает альтернатива: нигилизм или любовь."(13)
Вдумаемся в эти слова: можно ли со спокойной
совестью принять альтернативу социального неравенства людей? Согласятся ли все
народы подчиниться господству одного (мировой империи, на роль которой
претендовала фашистская Германия, а ныне успешно претендует США)? И может ли
человечество в целом предпочесть неверие любви? Такая альтернатива кажется
абсурдной: этого просто не может быть! — и значит, этого не будет. Так или
иначе, но человечество устремляется к справедливому социальному порядку и
обновленной вере.
Теория ПРАУТ была предложена для обсуждения
Саркаром в конце 50-х годов. В 60-х годах в Индии возникло движение,
поставившее целью популяризацию этой философии: инициаторами его были йоги,
глубоко захваченные идеей социальных реформ. В 1978 году это движение стало
международным, получило название Prautist Universal ("всепланетное праутистское")
и учредило руководящий центр в Копенгагене. Поскольку Саркар как актуальную
задачу рассматривал трансформацию общества, его путь видится достаточно
революционным. Однако духовный подход неслучайно уделяет внимание экологии: он
сам по себе является экологичным. Любая духовная практика стремится максимально
устранить из мира разрушение, заменяя его созиданием.
Тенденции, выявленные П.Саркаром,
обнаруживают себя в сегодняшнем движении антиглобалистов против монополий и
формировании экологической сознательности. Его уверенная ориентация на третий
мир показывает, что будущее уже сегодня формируется там. Возможно, тот
"закат Европы", которые с начала века предвещали западно-европейские
философы — уже наступил (что доказала пассивность Европы при агрессии США в
Югославию). Видимо, неслучайно лучшие европейские умы ХХ века, исследовавшие
вопросы философии истории: О.Шпенглер, А.Тойнби, К.Ясперс,— не видели будущего
за обществом, в котором родились и жили и ставили задачу поиска иного пути,
обращая взгляд на Восток. Родство видения мира у индийского и русских философов
очерчивает такой путь как прогрессивное направление мысли человечества в целом.
Мысли, опирающейся на духовные основы единства личности и общества, человека и
Космоса, творения и Творца: столь же внимательной к словам, как и к производимому
действию.
Даже если предложенная индийским философом
концепция социального цикла может казаться изощренному европейскому уму
недостаточно строгой, или существование микровит — недоказуемым, то несомненно,
что Саркар внес свой вклад в развитие современного понимания духовности:
духовности, не отстраненной от жизни общества и активно реагирующей на мировые
процессы.
——————————————————————————————
1. Sarkar P.R.
Idea and Ideology. Calcutta, Ananda Marga Publication, 1994
2. Sarkar P.R.
PROUT in a nutchell. Books I-XXI, Calcutta, Manasi Press, 1987-1991
3. Sarkar P.R.
The Liberation of Intellect — Neo-Humanism. Calcutta, Ananda Press, 1982
4. Тейяр де Шарден П. Феномен человека. М., 1987 с.179; с.206
5. Shrii Shrii
Anandamurti. Subhasita Samgraha. Books I-XXI. New Delhi, Ananda Marga
Publication, 1994
6.
Махабхарата. Выпуск V, книга I: Мокшадхарма. Ылым, 1983 сс.233-234, 282, 440
7. Sarkar P.R.
Microvitum in a nutchell. Calcutta, Ananda Marga Publication, 1967
8. Sarkar P.R.
Human Society. Calcutta, Ananda press, 1984 Part II
9. Sarkar P.R.
Ananda Sutram. Calcutta, Ananda Printers, 1990 Part V
10. Соловьев В. Философские начала
цельного знания. Избр. произв. Ростов-на-Дону, 1998 сс. 79, 103
11. Соловьев В. Духовные основы жизни.
Избр. произв. Ростов-на-Дону, 1998 с. 130
12. Логан Р. Философские основы
кооперативной экономики в России. Хабаровск, 1992
13. Sarkar
P.R. Human Society. Calcutta, Ananda press, 1984 Part I p.3,7
14.
Tathavananda Vedanta.The Fall of Matherialistic Theories and the Rise of
Progressive Socialism.Copenhagen,1990 с.73-4
15. Ясперс К. Назначение и смысл
истории. М., 1991 с.185; с.165
архив 30 Kb