Щепановская Е.М. (Семира)

АРХЕТИПЫ МИРОВОЙ МИФОЛОГИИ – ИСТОРИЯ ФОРМИРОВАНИЯ ПОНЯТИЙ

 

АРХЕТИП ОБЩЕСТВА

Мифология: Праобраз БОГА-ЦАРЯ – ГРОМОВЕРЖЦА

Философия: БОГ, то есть ПРИРОДА и ОБЩЕСТВЕННЫЙ ПРОГРЕСС

 

Как возникает образ царя богов – персонификации динамики человеческого общества? Что служит основой общественного объединения и развития? Почему столь страшен идеологический конфликт? Отчего человеческие модели организации пространства такие, как город и храм, видятся космическими? Что стоит за образом мирового древа? Каков древний смысл символов камня и горы, и орла на гербах современных государств? Почему дождь ассоциируется с отдохновением и покоем? Как образ грозы превратился в миф о битве добра со злом, став символом Божьего гнева? Что отражает современное представление о Боге – каковы его архетипические компоненты? Существует ли прогресс?

 

 

 

1. КАК ВОЗНИКАЕТ ОБЩЕСТВО? РАЗВИТИЕ ОБРАЗА БОГА-ЦАРЯ:

ОТ БОГА ОХОТЫ К ГРОМОВЕРЖЦУ И ПОЛКОВОДЦУ.

ТРИ ЕГО ФУНКЦИИ – РЕЛИГИОЗНАЯ, ВОЕННАЯ И ХОЗЯЙСТВЕННАЯ

 

В образе царя богов с его пантеоном, наследника функций предыдущих мифологем, обожествляет само себя человеческое общество, его коллективный разум. Украинский просветитель Сковорода, представитель данного психотипа по рождению, неслучайно отмечал, что у древних Бог назывался "ум всемирный"[1]. И как пишут Э. Дюркгейм и Б. Малиновский, указывая на слитность восприятия Бога и социума: "Религиозное тождественно социальному... Общество имеет все необходимое, для того чтобы вызвать в наших умах одной лишь своей властью, которую оно имеет над нами, чувство Божественного"[2]. Этот взгляд согласуется с мифологическими воззрениями древних: в любой развитой мифологии главным богом становится тот, который правит обществом богов.

Зачаток общества: человеческая община, в которой выделяется лидер,– сформировалась в процессе охоты уже 1 млн. лет назад, и эта датировка долго считалась временем появления homo sapiens. Первая религиозная церемония – репетиция охоты (о которой свидетельствуют отмеченные красной краской камни или наскальные рисунки зверей, поврежденные ударами копий[3]). Её руководителем был лидер охоты, наиболее активный и сильный член общины, который мог ведать и распределением добычи – таким образом религиозная, военная и хозяйственно-распределительная функции, которую Ж. Дюмезиль кладёт в основу классификации богов[4], некогда центрировались в образе одного человека. И позднее единая роль царя-жреца: о которой подробно пишет Дж. Фрэзер[5], послужила одной из основ формирования образа главного бога, олицетворяющего религию как первую идеологию общества.

Организованность племен давала преимущество в выживании, поэтому социальный инстинкт человека навсегда превзошёл биологический. Этому способствовало развитие абстрактного мышления, тесно связанное с охотой. В динамике охоты общение жестами и взглядом неудобны, поэтому преимущественным стал звуковой способ контакта. 1,5 млн. лет назад для обозначения действий и явлений появились звуковые коды, которые 700 тыс. лет назад стали первыми словами. Языковое мышление создало собственную сферу разума человека, вне-природную (хотя и копирующую природу) и социальную (социум – опора языкового мышления). Создавая словесный разум, человек творит особую материю жизни, социальную материю. Он перестаёт жить в мире природы и начинает жить в мире общества. Общество, а не природа заботится о его выживании, и он заботится прежде всего о выживании общества, а не о своей собственной жизни. Пример того, что социальное, а не биологическое ставится во главу угла и становится идеалом, даёт уже мифологическое сознание и древнейшая история: у царя, мыслимого сильнейшим и лучшим из людей, было больше шансов быть принесённым в жертву, чем у обычного члена общества. (В философии эту концепцию развивает этика П. Кропоткина, где стратегическим фактором развития общества признается взаимопомощь, и лишь тактическим – борьба.)

Поскольку в охоте больше участвовали мужчины, доминанта абстрактного мышления развилась у них: и если до 1,5 млн. лет мозг по объёму был больше у женщин, исполнявших сложные функции ухода за детьми, то через пол-миллиона лет ситуация сравнялась[6], и мужчина стал ведущим в развитии типа абстрактного мышления, который и считают собственно человеческим. Возможно, в этом причина того, что, рассматривая мифологический архетип общества и религии, мы практически не найдём женских образов, а мировые религии до сих пор устраняют женщину от лидирующей роли.

700 тыс. лет назад люди овладели огнём, поддерживать который могла лишь организованная община. Огонь костра, поддерживавший сплоченность коллектива, мифы оценивают как ведущий фактор прогресса (можно вспомнить Прометея или аналогичный грузинский миф об Амирани; овладение огнём – одно из главных деяний мифических предков).

Вершина охоты – изготовление лука и стрел, которое относится уже ко времени раннеземледельческих поселений (X-IX тыс. до н.э.), примерно тогда же вошли в быт рыболовство и охота на мелких зверей. Вероятно, этот период дает толчок формированию образа бога охоты как верховенствующего мужского персонажа: который можно увидеть в обожествлении леопарда у жителей Ближнего Востока, ягуара – у индейцев, или в образе египетского царя богов: сокола-Гора. Однако до нас боги-охотники в роли главных богов почти не дошли: когда охоту сменило скотоводство (в наиболее древних ближневосточных культурах это VIII-VII тыс. до н.э.), этот образ потерял свою актуальность.

В то же время земледелие продолжало развиваться, и главной религиозной церемонией для древних земледельцев стал вызов дождя. Основной проблемой земледельческих народов, живших в жарких регионах, была засуха (тем более, что климат тогда был более засушливым, чем теперь). Поэтому главным богом в большинстве религий стал бог дождя – громовержец, вобрав в себя динамику образа стреловержца-охотника. Во времена развития земледелия на широтах Египта и Вавилона начало сезона дождей совпадало с появлением на небе созвездия Стрельца — человека-скорпиона с луком в руках, посылающего по небу стрелы-молнии. Это созвездие и стало воплощением силы громовержца, вершащего небесную мистерию грозы.

Трансформацию бога охоты в бога грозы можно видеть на примере индейского бога-ягуара, превратившегося в повелителя дождей Тлалока у ацтеков и громовержца Чака у майя. Иногда бог грозы откровенно связан с земледелием, как семитский Балу/Ваал, чей образ переплетается с мифом о посеве (костей бога земли и смерти Муту).

Громовержец перенимает от предыдущих богов роль творца и патриарха – однако масштабность его образа, доживающего до конца развития мифологической парадигмы в расцвете своей мощи и славы, этим не исчерпывается (недаром библейскому единобожию приходится сражаться с Ваалом, а христианскому – с Юпитером или Перуном).

Развитие религиозных церемоний выводит человечество за рамки родо-племенных отношений к началу государственных объединений, базирующихся уже не на родстве, а на идеологии. Их и символизирует архетип царя богов, отражая тот существенный шаг в развитии человеческого сознания, когда становится возможным такое единство, основанное на абстракции разума. Письменность донесла до нас сложившиеся пантеоны богов V-III-го тыс. до н.э. Разворот мифологемы главы пантеона показывает, что религия становится не только магической процедурой, но отражением общих представлений о природных законах мироздания, ставящим целью через лучшего (избранника-царя) связь с высшим (богом Неба).

Рассмотрим подробнее три социальные функции бога-царя.

1. Религиозная (идеологическая) функция. Соединение роли жреца с царской властью было распространено повсеместно. Этому находят свидетельства в древней Греции, Италии и Малой Азии. В Восточной, Центральной и Западной Африке вождями были знахари. Тевтонские вожди также выполняли функции великих жрецов. В Китае публичные жертвоприношения совершали сами императоры. Соединение светской и духовной власти подтверждает история Мадагаскара и Центральной Америки.– Представление о роли царя как верховного священника и воплощения божественной воли ещё век назад существовало в России и ныне сохранилось в странах Юго-Восточной Азии (например, в Непале или Тайланде).

Царь-жрец воплощает коллективную волю общества, будучи для него символом верховного бога. Именно от царя зависит благополучие подданных, и в индийской традиции царь вращает колесо дхармы — определяя судьбу мира. В Египте считалось, что фараон устанавливает соразмерность дней и ночей, определяет высоту разлива Нила и плодородие всходов. Он назывался душой (духом) страны: её ка.

С этим связаны высокие требования к царю, отраженные в древних ритуалах смещения состарившегося правителя[7], как и в его моральных обязанностях при вступлении в должность[8] или в религиозных ритуалах (таких, как вавилонская новогодняя церемония публичного покаяния царя, символизировавшая очищение страны от грехов[9]), а также в неприкосновенности его дома как храма и его роли заступника[10].

В этих церемониях от вождя требовали, чтобы он любил соплеменников, делился с ними тем, что имеет, был щедрым и великодушным, не мстил и не был пристрастен к родственникам. Его нередко оскорбляли и указывали на его недостатки. Он же должен был смиренно принять то, что ему посылается, что учило его действительно соответствовать ожидаемому идеалу.

В индейском племени виннебаго вождь не мог осквернять себя убийством, а если убийство совершалось, вождь не только просил за жизнь убийцы, но даже мог предложить заменить его собой.

В шумерских обрядах новогоднего праздника царь босиком и в одной тунике, он входил туда и представал "пред лицом Мардука", а верховный жрец отбирал у него все атрибуты царской власти, давал пощечину и таскал за уши. Царь же повергался ниц перед богом и жрецом и заверял их, что не совершал в минувший год ритуальных грехов, не пренебрегал священным городом Вавилоном и не причинял вреда своим согражданам. Если на глазах у царя показывались слезы, это предвещало обильное половодье и урожай в наступающем году. Этот обряд, который можно трактовать как очищение правителя, а значит и подвластной ему страны от прегрешений, заменил более древний обычай принесения в жертву старого царя, неспособного обеспечить стране плодородие путем священного брака.

Эти ритуалы показывают, как материальную жертву замещает моральная, формируя современное понимание религии и общественных норм.

 

2. Военная функция. Народ видит в своём царе отчуждённый символ себя. Зачем потребовалось это отчуждение? Какой смысл было ставить посредника между собой и богом? Несмотря на исключительно важную роль царя и в мифологии и в истории, самому народу не требуется государственной власти, чтобы составлять единое целое. Это показывает, например, тот факт, что до Саула евреи не имели царя, да и пророк Самуил, прежде чем поставить его над ними, подробно описал своему народу все неприятности, которыми чревата государственная власть, хотя его разумным предостережениям евреи и не вняли. Тем более царь не был необходим для взаимоотношений с природой и богом, так как для этого существовали жрецы.

Народу необходим царь как символ перед лицом других народов, когда между племенами начинается вражда за землю или результаты труда. Это видно, например, из образа Индры:

"Индру призываем мы в великой битве, Индру — в малой,
Как союзника при избиении врагов, как громовержца...
Словно могучий бык — стада, силой гонит он народы,
Властный, не встречающий сопротивления.
Кто один над людьми, над богатствами властвует,
Индра — над пятью поселениями племён,—
Этого Индру призываем мы отовсюду вокруг,
Прочь от всех племён — да будет он только наш!"

(РВ,I,7,5)

Громовержец как метатель стрел становится царем-полководцем, и мифологема небесной битвы грозы повествует о земных столкновениях народов между собой. Подобно тому, как индусы молились Индре о победе в бою, арауканцы в Чили просили своего громовержца Пиллана рассеять их неприятелей и после победы приносили ему благодарность на пиршествах.

Акцент не на свете, а на дожде и грозе трансформирует порой и образ бога ясного неба, внося в него грозный характер и динамику небесного действа. Это уже не далекий Небосвод, равнодушный к нуждам Земли, но предводитель небесных битв — в которых отражаются битвы земные. Так, германский родственник бога ясного Неба Дьяуса Тиу/Тюр превратился в бога небесных и земных сражений. И та же трансформация, вероятно, произошла с западнославянским светлым богом Святовитом, который стал главой воинской дружины и всего пантеона богов.

 

3. Распределительная функция — третья социальная роль царя, кроме его роли жреца и полководца. В земледельческой цивилизации царь нарезал участки земли, о чём говорит латинское и индийское названия царяrex и раджа, родственные русскому слову "резать". От того же и.е. корня reg- "резать, проводить линию, очерчивать" происходят также лат. слово "регион" и индийское rájas "пространство". Народ предоставляет царю всё, что ему принадлежит, как верховному судье, и тот организует жизнь подчиненных, планируя её с высоты своего положения, и защищает их: неслучайно "резать" родственно и слову "разить", что напоминает о военной роли царя.

Наше слово "бог" восходит к индоевропейскому корню bhag — "наделять" (добром) и родственно слову "богатство". 

Предводитель индийского пантеона Индра — щедрый даритель, который приносит урожай, богатство и победу и распределяет захваченные в бою трофеи. Индоевропейский корень имени Индры oidos выражает идею силы и экспансии ("набирать мощь, раздуваться") и связывается с плодородием (ср. однокоренное с ним русское — "ядрёный"). "Только к нему обращаемся мы за дружбой, к нему — за богатством, к нему — за героической силой, и он должен постараться для нас, Индра, наделяющий добром."(РВ,I,10,6)

Распределительную роль исполняет славянский Дажьбог ("дающий долю") — сын бога Неба Сварога и податель благ, впоследствии отождествляемый с Солнцем. Его сербский собрат Дабог именуется "царь на Земле", в отличие от бога на Небе. Покровительство этого бога Земле и людям проявилось в том, что в "Слове о полку Игореве" русская земля названа внуком Дажьбога. Таким образом, Дажьбог заботится о русичах так же, как Индра — об ариях.

 

Тематика этого архетипа входит в орбиту социальной философии и помогает ответить на вопрос, что же такое общество. Традиционно выделяют две философские концепции общества:

1) оно реально существует (социальный универсализм, которого придерживались Платон и Аристотель: для древних греков функция гражданина сущностно (онтологически) важна: она конституирует человека, а ближе к нашему времени Гегель, который видел в государстве вершину исторического развития: в личности правителя конкретно воплощается воля общества).

2) Общество – лишь наша мыслительная проекция, реально существуют лишь люди и их социальные институты (социальный атомизм, выражением которого прежде всего были теории общественного договора Гоббса, Локка и Руссо).

Архетип бога-царя, персонифицирующего общество, говорит о том, что общество реально прежде всего как общественное мировоззрение. А также коллективное взаимодействие людей, во всех трех упомянутых Дюмезилем сферах (идеологической, хозяйственной и военной).  Э. Дюркгейм и Б. Малиновский усматривали роль религии (мифологии, идеологии) в том, что она сплачивает общество, и даже неважно, насколько идеи при этом соответствуют реальному положению вещей.

На примере охоты мы видим, что общество с его ритуалами рождается как планирование взаимодействия, абстракция совместного проекта перед его осуществлением. По-индийски общество "самадж" означает "совместное движение". Через идеологию общества мы понимаем тенденции развития, которые и описывают его наиболее явно.

Мифологема громовержца показывает, что общество возникает как процесс максимально возможной активности деятельности людей, организуя динамику, превосходящую по масштабу силы отдельного человека. Поэтому в роли главы пантеона и утверждается сначала образ стремительного бога охоты, видящего ситуацию целиком и контролирующего её, а затем образ бога грозы как самого динамического небесного действа, управляющего неподвластными человеку силами и глядящего на земной мир сверху.

Общество живо и сохраняется настолько, насколько может поддерживать эту динамику, основанную не на родстве, а на идеологии. Если фашистское общество показало себя недееспособным в отношении советского социализма, это говорит о том, что внутренняя динамика людей, пробужденная идеей коммунизма, оказалась сильнее активности, рожденной идеей фашизма (а не потому, что русские люди сильнее физически, на это рассчитывать не стоит). Если же сегодня российское общество делает уступку американской идеологии: успешность как критерий оценки человека, подростковая культура, которой якобы желает массовый потребитель, собственность как главное нерушимое право и т.д., то поневоле оказывается слабее порождаемого этой идеологией глобалистического мира. Это не те идеи, которые могут нас зажечь. Лишенное собственной идеологии, общество распадается.

Кроме того, подобно царю-жрецу, исполняя, кроме мировоззренческой, и другие две функции – военную и экономическую, общество в идеале должно уметь защитить своих граждан и справедливо распределить ресурсы между ними. (Из всех этих функций вырастает концепция социальных институтов Б. Малиновского.)

Нынешние правительства (или на более близком нам уровне – непосредственные начальники, преподаватели и все те, кто волею судьбы оказываются над нами) кажутся нам не имеющими уже тех моральных обязанностей, которые вменялись древним царям. Тем не менее, архетипически, их никто не отменял: правитель должен быть лучшим как физически, так и нравственно, согласно нормам своего общества,– на социально значимого человека проецируется такой идеал, и он, как может, соответствует этому навязываемому ему образу. И любой человек в своей социальной роли поневоле являет лучшие качества, принятые социумом.

В этом смысле общество первичнее человека.— Можно сказать, оно выступает по отношению к нему психоаналитическим Отцом (или мифологическим Богом-отцом), воспитывая его (как Сверх-я или Я-идеал у Фрейда). Но в такой роли оно интегрируется как часть его личности, которая связывает между собой мир творящей мысли и практической деятельности – Небо и Землю. Так мы диалектически переходим от социального универсализма к социальному атомизму.

Однако сама личность проявляет себя через общественные структуры, которые наслаиваются на неё как матрешки: так видит общество представитель этого психотипа Лев Карсавин. Человечество предстает как единая "симфоническая" личность – в чем можно увидеть применение к социальному бытию иерархической конструкции всеединства. Каждый человек участвует во множестве таких коллективных личностей. Они и формируют общество. Таков наглядный переход от социального атомизма к социальному универсализму.

 Коллективная личность возникает, даже когда люди ситуативно собираются в некое целое. Карсавин показывает это на примере случайных попутчиков: "У нас завязался оживленный разговор, в котором, помимо общей темы, мы улавливаем индивидуальные черты друг друга, проникаемся ритмом и организмом данного общения... Несомненно, мы можем понимать друг друга и столь взаимно согласовываться только потому, что все мы индивидуализации одной высшей личности. Это родившаяся в нашем общении и умершая, быть может, навсегда, когда мы разошлись, личность. Она сама является необходимым условием нашего общения. Она не похожа ни на одного из нас, и никто из нас в отдельности не мог её создать и в себе индивидуализировать"[11].

Роль сообщества – в образовании принципиально новой, более весомой и высокой единицы, чем отдельный человек. Спиноза говорит об этом ещё проще: "Если два индивидуума одной природы соединяются друг с другом, они составляют индивидуум вдвое сильнейший, чем каждый из них в отдельности. Поэтому для человека нет ничего полезнее человека... Всего полезнее для людей — вступить в такие связи, которые бы удобнее всего могли сделать из всех одного, и вообще полезнее всего делать то, что способствует укреплению дружбы"[12].

Польза совместной жизни несомненна для Кропоткина, для которого движущей силой эволюции, в том числе эволюции биологической, выступает закон взаимной помощи.

Что же создает общество? Карсавин отвечает так: "Не сфера деятельности членов группы, не число их и не входящие в неё индивидуумы как таковые определяют группу. Её конституирует и определяет изнутри особое качествование социального общения"[13]. И возникшая социальная единица тем устойчивее, "чем выше определяющая её, как орган, личность": чем более захватывающи её идеалы, чем более масштабны её задачи, чем более интересно её поле деятельности. Это относится и к обществу в целом.

Общество ценно именно в той мере, в какой представляет не набор отдельных индивидуумов, а единое целое. Оно сильнее и выше отдельного человека созданием коллективной личности: которая обладает запасом ресурсов не только для выживания, но и для изменения мира. Общество, создаваемое прошлыми, настоящими и будущими поколениями людей, обладает практически неистощимым потенциалом резервов. Поэтому общество в потенциале может все — и эта его бесконечность и подчиняет ему отдельную личность без ущерба для её свободы.

Если же общество теряет цель выше интересов отдельного индивида, оно перестает существовать как единое целое и не имеет потенциала сил, становясь мертвецки-формальным образованием. Оно остается аппаратом насилия недалеких лиц над более развитыми, и государство следует упразднить — и оно само себя упраздняет путем распада или революции. Поэтому столь важна его идеология. Спиноза называет её разумом, из которого проистекает желание делать добро, справедливость, честность и уважение к общественному благу. Государство настолько сильно, насколько руководствуется этими принципами:

"То государство будет наиболее мощным и самостоятельным, которое зиждется на разуме и направляется им. Ибо право государства определяется как бы единым духом. Но такое единение душ возможно только в том случае, если государство будет более всего стремиться к тому, что здравый разум признает полезным для всех людей"[14]. 

 

 

2. ДОЖДЬСВЯЗЬ НЕБА И ЗЕМЛИ,

ЕГО ДОБРОТА И ЩЕДРОСТЬ. БОГ КАК БЕЗГРАНИЧНОЕ БЛАГО.

ОБЩЕСТВЕННАЯ ФУНКЦИЯ – РОЛЬ ПОСРЕДНИКА, СВЯЩЕННИКА И ЦАРЯ

 

Религиозная функция проецируется на общественное мировоззрение, борьбу Бога-царя с силами хаоса и организацию пространства (что отражают образы 4-х сторон света, мирового древа, горы или орла – символов взгляда на мир сверху). Военная функция защитника своего народа – на роль полководца в сражение грозового действа, она описывает круговорот природного развития, продолжением которого становится социальный прогресс. А хозяйственная, распределительная роль царя наиболее ярко воплощается в щедрости дождя.

Доброта дождя как подателя благ – его полезность всем – сделала его богом богов. В образ дождя становится зримой связь Неба и Земли. Вызов дождя – не только главная из функций царя-жреца: это его символ.

Знак дождя – одно из самых частых изображений на рисунках раннеземледельческих культур[15]. Символом дождя с древности были вертикальные или горизонтальные параллельные линии — от них происходит всем знакомый знак Водолея, относящегося к древнему богу Неба. Влага, льющаяся с неба, была объектом поклонения с каменного века, и молитву, обращённую к небесам, обозначали линии дождя под полукругом небосвода — знак, походящий на гребешок. Поскольку дождь обеспечивает рост растений, в мифах и сказках лес порой вырастает из гребешка. Имя жены японского бога грозы Кусинада-химэ содержит слово куси — гребень[16].

Сам дождь подобен волосам, что, возможно, положило начало древнему обычаю закрывать волосы, особенно длинные волосы женщин — как священное подобие высшему из богов: чтобы без нужды не привлекать к себе грозное внимание бога грозы. И в народных поверьях расчесывание волос часто соотносится с появлением грозы или бури[17].

Через образ дождя громовержец соотносится с серебром, как солнце – с золотом.

Дождь — одна из функций бога Небес, и громовержец во многом заимствует образ небесного демиурга, и даже само его имя. В Западной Африке дождь называется именем бога Неба. К корню deywo со значением небо восходит русское слово дождь (от и.е. dus dius — "плохое /т.е. пасмурное/ небо"). Созвучное с этими словами индоевропейское название дождя — dheus связанно со значением "рассеивать": небо рассеивает по миру и свет, и дождь. Корень со значением "свет, ясное небо" присутствует в наиболее известных нам именах Зевса и Юпитера, становясь названием бога в латинском, греческом и других языках. Имя Юпитер (Jovis/Diovis Pater) переводится как "отец света", но грозовой облик царя богов выходит на первый план, и значение небесного света забывается.

Боги Земли, времени и судьбы – хранители устойчивого, предопределенного и тем ограниченного мироздания. Сменяющий их громовержец, осуществляя взаимодействие с небесами, символизируют выход за рамки земных ограничений. И поскольку это уже не просто далёкий свет безразличного к миру Небосвода, а дар, который небесный посредник несёт Земле, это безграничное благо. Это тот образ Бога, который утвердился в монотеистических религиях, оставив в прошлом первобытный монотеизм светлого, но далекого и опасного ураганами Неба.

 

– Образ Бога как блага проецируется на персонифицируемое им общество и те безграничные возможности, материальные и духовные, которые оно дает. Как источник всего для человека, общество мыслится самоценным и стоящим выше него – так же, как Бог-отец. Образ бога грозы закрепляет за ним роль судьи, как воплощения суда с позиции возникшего общественного мировоззрения и морали.

Мардук, Зевс, Юпитер вершат суд над богами и людьми. Решает споры этрусский громовержец Тин, держащий в руке три пучка стрел. По повелению верховного демиурга судит людей и насылает кару вьетнамский свирепый бог грома и молнии Тхэн Сэт. Африканский громовик Шанго жестоко карает лжецов и воров. Если в кого-то попадет молния, говорят, что его поразил Шанго.

Бог всегда прав, как право общество, воплощающее благо для всех. В каком отношении это справедливо? – Критерием здесь может служить социальное здоровье общества, которое определяет комфортное самочувствие человека в нем (так Э. Фромм показывает, что общество, где востребован одномерный функционер, ориентированное только на материальные цели – больное). Общество не есть самая высшая инстанция, хотя и кажется таковой. Утверждение социального атомизма, что общества нет, а есть лишь люди, помогает это понять – как и древняя мифология.

Громовержец как передатчик дождя – лишь посредник между Небосводом и людьми. Так литовский громовик Перкунас – помощник бога Неба Диеваса, или индийский громовик Индра – сын бога Неба Дьяуса. Но при взгляде с Земли образы Неба и небесного посредника сливаются. И громовержец начинает мыслиться богом Небес и всемогущим богом-Отцом.

В земном мире происходит та же трансформация. Проводником дождя и небесной милости к людям издревле был жрец. Он был только посредником между Небом и Землёй, временно наделённым властью свыше. Его власть была непрочной: она могла кончиться, и тогда его самого приносили в жертву, чтобы умилостивить небеса. Но в отличие от архетипа Сатурна, построенного на принципе ограничения, архетип Юпитера характеризует перспектива. Она воплощается в идее о том, что человек имеет силу изменить ход вещей. В образе дождя небеса посылают людям милость — и жрец не просто вызывает дождь: он направляет к себе безграничную милость Неба, стоящего выше Судьбы. Первоначально будучи лишь проводником высших сил, он сам начинает мыслиться источником власти. Так образ священника сливается с образом царя. Таким священником-царём и предстает Громовержец.

 

Что эта грань мифологемы царя-жреца может дать для понимания общественной жизни?

Любая общественная деятельность – по сути роль священника, несущего косной материи дар духовных сил – трансформацию предопределенного мира через свободу человека. И любая социальная роль – это роль царя, распоряжающегося на земле (что внешне особенно заметно у профессий, не требующих внутренней напряженной работы мысли: охранников и уборщиц). Мы нередко забываем, что это – только функция проводника. Надо понимать, что никакая социальная роль (будь то царя или уборщицы) не выступает истиной в последней инстанции. И было бы большой ошибкой отождествлять социальную функцию с самим собой. Через социальную роль человек приобщается к большему динамическому целому, чем он сам,– но в этом и искушение – искушение власти, которую сложно терять. Психологически трудно терять работу, ещё сложнее уходить на пенсию, и почти невыносимо не иметь социальной деятельности. Политические лидеры, отражая архетипический образ царя, часто демонстрируют невыносимость такой потери, всеми силами держась за власть. И все же по сути сам человек есть то, чем остается вне своей социальной функции (к чему пришел уже психоанализ).

Людям свойственно жить не в природе, но в виртуальной реальности социума, они редко могут ограничиться примитивной гармонией природного существования, не черпая возможностей из общества. Общество обычно может больше, чем человек. Человек стремится быть полезным обществу, поскольку оно расширяет его мир. Жизнь есть экспансия (как считал Шопенгауер), её суть – стремиться к расширению (что показывают и захватнические войны, полководцем которых выступает громовержец). Только в обществе человек живет полной жизнью, развивается, и может деградировать и умереть, если перекрыто его взаимодействие с людьми. Но иногда – человек может больше общественного стандарта. Тогда он действительно возвышается до роли лучшего и сильнейшего, которую иллюстрирует царь богов. Касаясь Небес – вершин коллективного разума, он может внести свой вклад в динамику развития – динамику, манифестацией которой для древних служила битва грозы. Хотя обычно человек не настолько активен, как человечество и даже небольшая социальная общность,– неслучайно включение в общественные процессы зачастую видится сражением.

В зависимости от активности человека и его отношения к социуму, социальная роль может видеться чем-то незначительным или чем-то огромным. Хороший пример дает известная книга представителя психотипа Стрельца Дж. Свифта.

Гулливер, герой Свифта, попадает в страну лилипутов: там он кажется всемогущим великаном. Он начинает войны и решает их исход, определяя судьбы мира. Но вот Гулливер попадает в страну великанов: там он становится забавой в их руках.

Путешествуя всю жизнь, Гулливер видит много диковинных стран с разными обычаями: одними он восхищается, другие не может понять. Однажды он попадает в страну гуингмов — благородных лошадей, которые, по виду будучи животными, являют идеальные качества человеческой личности. Рядом с ними живут человекоподобные йеху, которые вобрали в себя худшие черты человеческой природы: признание одной только грубой силы, зависть и лень. И тогда герою приходится доказывать гуингмам и себе самому, что он отличается от обезьяны и принадлежит к разумному виду.

Не стремились ли к роли Гулливера в стране лилипутов все цари, все президенты, все начальники всех народов? Не являются ли они и ныне такими Гулливерами? И не делает ли социум людей слишком часто игрушками в руках сильных мира сего, как Гулливера в стране великанов? Общество мало изменилось с тех пор, когда его описывал Свифт.

В социуме есть много кругов, много замечательных и абсурдных традиций. И всем, наверное, случалось бывать среди достойных людей, до которых человек стремится дотянуться, доказав себе и другим моральное право быть не хуже. А бывает и так, что человек не узнает человеческого в своих соплеменниках.

Но верно и то, что каждый человек сам определяет свою роль по отношению к обществу. Живет ли он в стране лилипутов или в стране великанов? видит ли в окружающих полных достоинств благородных животных-гуингмов или таких мерзких йеху, что их с трудом можно назвать людьми? попадает ли на острова, устройство которых совершенно? или оказывается среди абсурдных сообществ, жителям которых не дана абстрактная мысль и они умеют общаться лишь при помощи материальных вещей: всюду таская за собой мешки с предметами?

Жить в обществе и быть свободным от общества нельзя. Даже в стране лилипутов огромный Гулливер вынужден исполнять их просьбы или приказы. Его свобода — лишь в том, чтобы служить справедливости — или в том, чтобы уйти, поскольку в постоянной борьбе враждебных сторон окончательной справедливости достигнуто быть не может. Гулливер не может изменить своей участи и в стране великанов: но может построить себе домик, который и приплывает вместе с ним в те места, где люди нормального размера. Гулливер не может уподобиться гуингмам — но может не уподобляться йеху. В любой стране и любом обществе он может вести себя согласно своей идее. В этом его главная культурная задача человека.

 

  Общество само – посредник между земными нуждами человека и стихией его творящей мысли. Как роль бога дождя – служить урожаю земледельцев, так и роль общества – обслуживать потребности людей. Оно не нужно, если плохо исполняет эту роль.

Общество материализуется в виде социальных институтов и государства – в основе формирования которого лежит защита частной собственности, как то показал Ф. Энгельс, представитель данного психотипа по рождению. Следовательно, оно может отмереть вместе с ликвидацией проблемы охраны жизни и имущества граждан (при всеобщем изобилии или развитии общественной нравственности).

Возможность исчезновения государства вытекает из этической концепции Петра Кропоткина, анархизм которой близок идеям социального атомизма. Суть кропоткинской этики в том, что человек нравственен по природе, как все общественные животные, показывающие примеры слаженности коллективного разума. Поэтому возможно упразднение государства, как и религии – что устранило бы ограничения креативности личности, подавляемой в российских условиях консервативной идеологией формальных институтов. Очень современно звучат слова русского мыслителя: "Одно основное условие должно быть выполнено всякой современной теорией нравственности. Она не должна сковывать самодеятельность личности даже ради такой высокой цели, как благо общества или вида"[18].

Современная философия поднимает вопрос о власти общественных структур – а точнее господствующего в них мировоззрения: власти медицины, языковых дискурсов (М.Фуко), в попытке преодолеть её.

Роль идеологии подчеркивал даже Энгельс в письмах Марксу: влияние духовной "надстройки" на экономический базис. Вслед за ним ещё один представитель этого психотипа Плеханов критиковал вульгарный материализм, игнорирующий значение общественного сознания: "Экономика почти никогда не торжествует сама собою, а всегда только через посредство надстройки и известных политических учреждений"[19].

Каждая культура служит прежде всего носительницей определенной идеи, как пишет Карсавин: "Нельзя представить себе народ без мировоззрения, хотя оно может быть недостаточно выраженным... Менее существенны для его определения государственность, соц.-экономический строй, материальный быт, территория."[20]

И первое мировоззрение, против консерватизма которого боролись философы этого психотипа,– это религия. Разум ведёт человека вперёд — догма лишь делает явным уже и так существующее, очевидное для большинства. По этой причине идеология религии отстает от мировоззрения науки — и в этом смысле совершенно прав Энгельс, отвергая всякую религию и отдавая преимущество науке. На борьбу с суевериями направлен антиклерикализм Спинозы. Толанд в книге "Христианство без тайн" выступал против религии и церкви, и его книга была осуждена на сожжение. А наиболее резко на религию ополчался атеист Ламетри. Все они не избежали преследований. Антиклерикальная сатира, наряду с критикой феодальной и раннебуржуазной морали, присуща просветительству Сковороды. За развитие разума, в противовес религиозному мнению о невозможности рационального постижения истины, ратовал американский идеалист Сантаяна: "Находя свой разум порабощенным, наши современники полагают, что разум служебен; вместо того, чтобы искать его освобождения, они пытаются избежать его".

Хорошо понимая общественные взгляды, мыслители этого психотипа чувствуют себя вправе уверенно крушить старые догмы ради торжества нового мировоззрения. Отсюда революционное отношение Стрельцов к обществу, которое, кроме Энгельса, характеризует Плеханова, Кропоткина, Луначарского. (Такой путь связан с тем, что почти все они подвергались социальным гонениям и вынуждены были покидать родину. Это относится к Спинозе, Толанду и Ламетри так же, как и к русским идеологам-Стрельцам: Плеханову или Кропоткину, не говоря уже о философах советского периода: Лосском и Карсавине.)

Общество меняется – к этому предрасполагает сама его мощная динамика, воплощаемая образом грозы. И благо в том, что оно дает возможности человеку изменить его – Бог монотеизма дает человеку свободу. Уже в мифологии богоборчество может оцениваться позитивно (вспомним богоборца-Израиля). Общество, как и Бог, вызывает человека на бой – ради развития.

 

 

3. ДЕЙСТВО ГРОЗЫ – КАК СРАЖЕНИЕ,

КРУГОВОРОТ ПРИРОДЫ и БОРЬБА ДОБРА СО ЗЛОМ.

КОНЦЕПЦИИ ОБЩЕСТВЕННОГО РАЗВИТИЯ

 

Анализируя миф как форму интуиции, Э. Кассирер утверждал, что мифическое представление о предмете зависит от непосредственной силы, с которой объект воздействует на сознание. Понять величие образа Громовержца и его роль в мифологии нельзя, не ощутив дыхание грозы. Гроза — самое впечатляющее и страшное небесное явление (недаром родственны слова гроза и грозный), подтверждающее всемогущество громовержца. Грозная мистерия грозовых разрядов, предшествующая ливню, – это грандиозный процесс, потрясающий человека и долгое время непонятный ему. Вот возникает тяжелая духота — "парит", затем небо хмурится, и его начинают полосовать молнии, сверкая всё ближе и приобретая всё более угрожающий вид. Далёкие громыхания грома становятся оглушительными, налетает ураганный ветер — и напряжение грозы внезапно разрешается в ливень, за несколько часов кардинально меняющий всю картину пейзажа.

Гроза зримо живописует динамику мироздания, которой правит царь богов и человеческого общества, посылая засохшей земле дождь и пробуждая её к жизни. И это – первый естественный образ развития, который затем проецируется на битву добра со злом, рождая идею социального прогресса.

В древности гроза виделась битвой неведомых человеку сил. Громовержцы предстают вооруженными: луком радуги и стрелами-молниями, и каменными топорами, ассоциирующимися с грохотом грома – что говорит о древности этого образа, восходящего к каменному веку.

Мифы часто рисуют грозу как сражение громовержца за стада коров[21] – так воображение древних видело набухшие от влаги тучи. Образ стад связан с изобилием, которого просили у дождя земледельцы всего мира.

Например, финны так обращались к громовику Укко в рубахе из грозовых туч, который машет мечом-молнией, высекает в ночи огонь звёзд и натягивает лук радуги:

Укко, правящий облачной страной
И пасущий облачных ягнят,
Ниспошли нам дождь с неба,
Заставь капать мёд с облаков,
Дай подняться хлебным колосьям
И тихо шуметь в твоем изобилии.

Стрелы и топор — атрибуты Зевса, Мардука, Юпитера и других громовержцев. Этрусский Тин держит в руке три пучка стрел. Славян. Перун метал во врагов стрелы-молнии, в честь него названные перунами. Семит. громовержец Балу/Ваал поражает землю молнией-копьём. Орудие герм. громовержца Тора – молот Мьёлльнир, возвращающийся к своему владельцу как бумеранг: подобно тому, как эхом возвращается громыхание раскатов грома[22].

Инкский бог грома Иллапа изображается с пращой и боевой палицей, он черпает воду из Млечного пути и сливает ее в большой кувшин, а затем с грохотом разбивает его камнем из пращи, и вода льется на землю.

Инд. Брихаспати владеет луком и стрелами, дубиной и железным топором. У майя бог дождя носит имя Чак, что значит топор. В ассирийской письменности понятие "бог" выражалось знаком "топор". Каменный топор — атрибут вьетнамского громовика Тхэн Сэта.

Это напоминают о каменном веке, когда каменные топоры и наконечники стрел были главными орудием и оружием человека. Название двустороннего топора Юпитера —"лабрис"— возвращает нас к значению "камень" (ему родственны слова "лабиринт" и "Лавра"). Такой же двойной топор есть и у африканского громовержца Шанго: он символизирует молнию. Шанго называли также Дзакута, метатель камней: по преданию, он бросал с неба каменные топоры, которые люди находили в земле и хранили как священные талисманы, оберегающие от злых сил. Каменные топоры — символ другого африканского громовержца Ньяме: "топорами Ньяме" называют гром и молнию.

Камни зарывались в землю для обеспечения плодородия в Новой Гвинее: одно из возможных объяснений такого странного с утилитарной точки зрения обряда — архетипическая связь камня с громовержцем и дождём. Грузины ради лучшего урожая разбрасывали по полю подобные камешкам орехи; в Греции орехами осыпали женщин, не имеющих детей. Славяне же опасались ореховых деревьев во время грозы — считая, что это дерево особенно притягивает молнию, и оберегом от пожара служила ветка ореха, которую бросали в окно дома (аналог молнии).

Гром грозы, подобный грохоту сталкивающихся между собой камней, и ассоциация с каменными орудиями породили индоевропейское имя громовержца. Имя верховного бога наших предков связано со словом perqunt, означающим "камень, скала". От этого корня происходят имена славянского Перуна; балтийского громовника Перкунаса в облике гневного мужчины с топором или каменным молотом; хеттского грозного воина Пирвы; фракийского громовержца Перкона; индийского Парджаньи ("грозовая туча"), иногда отождествляемого с Индрой; иранского Пейрумуна; албанского Перэнди; кельтского Перкунии; матери громовержца Тора Фьёргун и даже христианского Петра – камня, на котором Христос воздвигает общественное здание христианской церкви.

Это имя громовержца возвращает к образам предыдущей мифологемы: священного камня, как центра Вселенной (некогда Юпитеру поклонялись в образе камня, как ныне Шиве), или торчащей из воды скалы, как первоосновы твердой земли. В индоевропейском мифе противник громовержца, подземный змей, похищает стада коров и прячет их в низменном месте, под скалой. Хранитель земных ресурсов, он завладевает ими, сковывает течение жизни (так индийский змей Вритра запрудил течение рек, аналогию чего мы найдем в мифологии майя), и не даёт жизненной влаге — молоку небесных коров — пролиться на землю. Небесный огонь молнии громовержца, ударяясь о камень, за которым спрятаны стада, разбивает скалу. Бог грозы выводит коров из подземной пещеры на белый свет, возвращая силы плодородия своей земле, освобождает воды дождя (рек) и поит засохшую почву.

Древнее имя противника громовержца, воплощающего динамическую оппозицию верха и низа связано с корнем wel, от которого происходят имена славянского Велеса, противопоставленного Перуну, или индийского змея Вритры. "Махабхарата" так описывает грозовую битву Вритры с Индрой:

"Тогда разыгралось сраженье, три мира повергшее в трепет,
Между махатмой Шакрой и Вритрой, владыков асуров.
Пращи, булавы, мечи, копья, стрелы, косы, камни разной формы,
Громко свистящие луки, взметы огня, другое дивное оружье,
Ратники дэвы и асуры наполнили все пространство.
Тогда с поднебесья Вритра градом камней владыку богов молниеносно осыпал,
А раъяренные толпы богов стали стрелы метать, отовсюду
Каменный дождь отбивая, обрушенный Вритрою в битве..."
[23]

Сюжет индоевропейского мифа многократно обыгрывает значение имени громовержца — камень. И происхождение его имени не забывалось долгое время. На Руси существовало предание, будто из камня, который держал в руке идол Перуна, вылетали во время грозы огненные искры. В других индоевропейских сказаниях молнии — это искры, возникающие во время столкновения небесных скал-туч. Подобные поверья есть и у индейцев, которые утверждают, что молния, ударяя в землю, разбрасывает во все стороны громовые камни: кремни, которыми люди потом пользуются для высекания искры. Здесь отразилась связь громовержца и образа камня с добычей огня. А также, как и в мифологическом образе дождя, это архетипическая идею подарка свыше и использования людьми того опыта, что дал им царь богов во время небесной мистерии.

Слово "скала" было столь характерным для описания громовержца ещё и потому, что сочетает в себе ассоциативную связь грома и грохота камней со значением вершины: ведь именно в возвышенности ударяет молния.--

Так идол славянского главы пантеона и военного предводителя богов Перуна, метавшего во врагов стрелы-молнии, в честь него названные перунами, стоял на холме, в то время как Велесу поклонялись в долине. С возвышенностями связывался и балтийский Перкунас, и хеттский бог царской дружины громовержец Пирва. Каменный конус был символом семитского громовержца Ваала в Ханаане и т.д.

 

Центральный индоевропейский миф: сражение громовержца со змеем – доживает до наших дней в образе Георгия Победоносца[24]. Интересно, что мотива змееборства нет у народов, еще не образовавших государства – хотя он встречается не только в индоевропейской, но и во всех развитых мифологиях: в Египте, Вавилоне или Китае[25].

Как образ столкновения народов, гроза мыслится битвой добра и зла. Что же такое добро и зло? Этих понятий в современном нравственном смысле нет у примитивных народов. Добром для них был захват чужого богатства, злом — потеря своего[26]. Слово "добро" исконно означает "богатство". А "зло" этимологически восходит к значению "сила". Истоки абстрактных понятий были просты: с древних времён сила воевала за богатство. И в этой борьбе правы всегда были свои, неправы — чужие: так ли далеко мы ушли от этих представлений?

Но конфликт, рисуемый грозовым действом,– не просто борьба за собственность: это столкновение образа жизни разных народов, их мировоззрения – это идейный конфликт. Победа в нем – определение направления развития.

И до сих пор идеологический конфликт вызывает самые сильные и страшные столкновения между людьми: потому что здесь затрагивается способ организации внутреннего мира человека, его краеугольный камень, фундамент отношения к жизни, который не так легко менять,— и мы вторгаемся в сферу извечной борьбы добра и зла, вершащей динамикой жизни.

 

Противоборство в самой основе природы мира отразило религиозно-философское миросозерцание Бёме: "Небесное и адское царство в природе всегда и всюду боролись между собою". "Два качества, одно доброе и другое злое, которые в сем мире во всех силах, в звездах и стихиях, равно и во всех тварях, неразлучно одно в другом, как нечто единое; и нет такой твари во плоти в природной жизни, которая не имела бы в себе обоих качеств"[27].

Миф о победе громовержца над змеем в христианском образе всадника с копьем: Георгия Победоносца – ставит задачу победы над страстями. Это напоминает традиционный небесный образ Стрельца, целящегося из лука в предыдущее созвездие Скорпиона – символ страсти, побеждая её.

В философии, для представителя психотипа Стрельца Б. Спинозы мощь разума утверждается прежде всего в господстве над аффектами, которые философ подробно анализирует: "Аффект, составляющий пассивное состояние, перестает быть им, как только мы образуем ясную и отчетливую идею его"[28].

И если в религии мифический архетип противоборства верхнего и нижнего миров проявляет себя как идея борьбы добра и зла (разума и страстей), в философии формулируется как идея развития природы, переходящего в общественный прогресс. Она присуща Спинозе и просветителям: Просвещение в целом отражает взгляд на мир архетипа Стрельца (астрологически, в силу 170-летнего идеологического цикла соединений Урана с Нептуном, происходившему последние 340 лет в знаке Стрельца). Также мы находим её у Ф. Энгельса, который, согласно логике данного архетипа, неслучайно видит источником развития борьбу противоположностей.

Образ прогресса воплощает архетипическую идею победы лучшего, сильнейшего (сопутствующую образу возведение на трон царя), и идея социального прогресса ещё недавно казалась само собой разумеющейся. Но сегодня идеологический миф меняется (как говорилось при описании предыдущего архетипа), и прогресс ставится под сомнение.

Существует ли развитие, в чем его критерий? или в жизни происходит лишь постоянный круговорот? Философы видели критерий в свободе (классическая немецкая философия) или повышении уровня материального благосостояния (марксизм). Но возможно, люди прежних поколений в чем-то были куда свободнее, чем мы, а уровень материальных благ информационного общества резко понизил уровень культурности. Как уже век назад писал Л. Карсавин: "Усложняется социальная жизнь — теряется её единство. Дифференцируется производство за счет превращения в узких специалистов, за счет умственного и нравственного отупения его участников. Растет техника — падает искусство... Организуемая человеком материя его порабощает, т.е. росту власти человека над материей-природой соответствует рост власти материи-машины над человеком"[29].

И если жизнь сегодня не лучше прежней (а просто другая), где искать источник развития? Быть может, право мифологическое сознание, сделавшее центральной мистерией мифологии борьбу верха (идеи) и низа (жизненных ресурсов её воплощения) – и критерий кроется в высоте мировоззрения, обеспечивающей широту земного охвата?

Самое простое и краткое определение прогресса выражено Карсавиным: "Идеал прогресса заключается в наибольшем благе наибольшего количества людей"[30]. Это же идеал общества, который дает ему существовать, и идеал Бога, как говорилось выше. Можно добавить к этому слова Сковороды, что божий промысл "есть промысл общий, потому что касается благополучия всех тварей" – всех наций и социальных слоев общества, и всех живых существ в лоне природы.

Вопросы общественного развития – тема философии этого архетипа. Как оно происходит? В чем его основа?

Как некое коллективное тело, общество опирается на естественные законы природной жизни. Действительно, нет таких функций и ролей в социуме, аналог которых мы не могли бы найти у животных – где механизмы взаимодействия работают даже более совершенно, чем в человеческом мире, поскольку человек постоянно меняет свои социальные модели, а животные – нет. Природа тем самым дает безупречный пример разумности, на которой только пытается строить свое общественное здание человек.

Человеческое общество естественно возникает из природной активности. Известный взгляд Энгельса о происхождении человека из обезьяны здесь смыкается с идеями об эволюции растительного и животного мира другого представителя этого психотипа, Ламетри, для которого человек, как последняя стадия развития природы на данном этапе, отличается от животного лишь большим количеством ума и материальных потребностей. Сантаяна видел едиными социальные и природные явления  – так, коллективное убеждение в разумной объективности мира людям передала животная вера их биологических предков.

В философии такое мировосприятие рождает образ пантеизма: самостоятельного развития природы, которая подспудно содержит в себе целеполагание порождения "разумности" – под которой понимается совершенство организации мира.

Украинский пантеист Сковорода пишет: "В Библии Бог именуется: огнем, водою, ветром, железом, камнем и прочими безчисленными именами. Для чего ж его не назвать натурою? Что ж до моего мнения надлежит — нельзя сыскать важнее и Богу приличнее имени, как сие. Натура есть римское слово, по-нашему природа или естество"[31].

Для Спинозы природа — причина себя самой, она не имеет цели, предначертанной свыше, и этим уподобляется Творцу. При этом пантеизм предполагает внутреннюю динамику. Определение Спинозы: "Бог, то есть природа" объединяет понятие Бога как вечного абсолюта и природы как свободного движения к нему.

Живой иллюстрацией пантеизма может служит красочная картинка Бёме: "Я уподобляю всю философию, астрологию и теологию драгоценному дереву, растущему в прекрасном саду... Сад знаменует собой мир; почва — природу, ствол дерева — звезды, ветви — стихии; плоды, растущие на дереве — людей; сок в дереве — ясное божество. Люди созданы из природы, звезд и стихий: Бог же, творец, господствует во всех, как сок — в целом дереве"[32]. (Все они представители психотипа Стрельца.)

Как сок в дереве, Бог есть имманентная (внутренняя), а не действующая извне причина вещей. Поэтому природа изнутри осуществляет эволюцию так, как будто обладает свободой воли, присущей разуму. Она сама является своим творцом. Это же утверждает учение о диалектике природы Энгельса, ставшее основным фокусом его философского интереса.

Динамический акцент такого мировоззрения (проецирующийся на образ динамики небесного действа) раскрывает философия последователя Спинозы Толанда, близкого ему по рождению: "Если активность должна входить в определение материи, то она должна и выражать её сущность"[33]. Это согласуется с современным научным пониманием того, что движение составляет основу существования частиц материи (электрон). В опоре на динамику атома распространяет движение духа на материю ещё один философ этого психотипа, Н.О. Лосский:

"Материя не есть вечное состояние, неизменное пребывание. Она есть процесс, действование, событие, протекающее во времени… не только движение частицы материи, но сама эта частица, сама её объемность есть процесс, непрестанно возобновляющееся усилие завоевания некоторого места в пространстве"[34]. В этом определении проступает экспансия, связанная с архетипическим образом царя и полководца. Движущаяся материя обладает качеством экспансии.

Это обуславливает, говоря словами Толанда, "вечную юность и силу мира". Постоянство динамики служит основой устойчивости и неизменности Вселенной: благодаря движению материя не распадается.

 

Аналогично жизнь и развитие человека для этого архетипа определяет его деятельная позиция – например, утверждение Энгельса: "Труд создал человека" или слова Спинозы: "Кто имеет тело, способное ко многому, тот имеет душу, большая часть которой вечна. Чем больше совершенства имеет вещь, тем больше она действует, и тем меньше страдает, и, наоборот, чем больше она действует, тем бывает совершенней"[35].

Деятельность у представителей этого психотипа выливается в экспериментальный подход к жизни, заставляя его проверять на опыте постигнутые истины: и в сфере природы, и в сфере общества. В этом смысле показательно бродяжничество Сковороды, который во второй половине жизни вёл образ странствующего нищего философа, или смерть Ламетри, который умер, испытывая на себе изобретенное лекарство.

Разум, осознающий свою принадлежность к единой вечной саморазвивающейся субстанции, перешагивает даже через смерть: мысля всё отжившее лишь этапом в развитии мира. Это подчеркивает революционность этого психотипа и злободневно-практическую направленность его философии. Плеханов называл диалектический материализм "философией действия". Карсавин писал: "Истинная задача философа в том, чтобы через выяснение возможности переживаемого момента и его усовершенности (идеала) призвать себя и других к деятельному осуществлению идеального и возможного"[36].

Проблематика действия – фокус ещё одного представителя этого психотипа социолога Парсонса: он строит теорию человеческой деятельности, рассматривая каждое действие как целостную самоорганизующуюся систему, где действует иерархический набор функциональных подсистем, в социальном, личностном и культурном ракурсе.

 

Битва возможна на разных уровнях. И если прогресс существует, не стоит абсолютизировать столкновения людей и народов между собой, оставив их достоянием истории. Как показывают древнейшие архетипы, самосознание человека создает его труд, а общество – слаженное взаимодействие людей между собой (охота и земледелие). Поэтому неслучайно Петр Кропоткин признавал движущей силой эволюции закон взаимной помощи. Теоретик русского анархизма по образованию был биологом и исследовал вопрос выживания видов в условиях Севера. Не обнаружив следов межвидовой борьбы за выживание, он подчеркивал, что Дарвин, на которого обычно ссылаются для оправдания идеи конкуренции, не считал о борьбу за существование стратегией эволюции, а только тактикой. Кропоткин пришел к выводу, что в природе достаточно непересекающихся ниш для всего земного многообразия и основой развития служит симбиоз: "Можно считать вполне доказанным, что тогда как борьба за существование одинаково ведёт к развитию как прогрессивному, так и регрессивному, т.е. иногда к улучшению породы, а иногда и к её ухудшению, практика взаимопомощи представляет силу, всегда ведущую к прогрессивному развитию. В прогрессивной эволюции животного мира взаимопомощь является главною силою"[37].

То, что в биологии — симбиоз, в социальной сфере предстает как сотрудничество, которое и является движущим фактором социального прогресса. Кропоткин отрицал роль конкуренции как фактора хоть сколько-нибудь прогрессивного и резко выступал против "британской идеи" социал-дарвинизма. Конкуренция рождает лишь тактические ходы, приспосабливающие человека к существующему положению вещей, но не стратегию развития. Общество, ориентированное на борьбу за существование, не содержит условий для творения воистину нового, все его экономические и человеческие силы расходуются на саму эту борьбу.

Идея об изначальной, нравственной потребности человека в сотрудничестве сделала возможной кропоткинскую концепцию "анархического коммунизма", основанную на содружестве: федерации свободных производственных общин, "коммун".

Развитие предполагает экспансию, выход за рамки себя. И Кропоткин указывает, что инстинкт самосохранения не исчерпывает стремлений человека. Не менее мощен другой инстинкт: стремление к наиболее интенсивной и разнообразной жизни, к расширению её пределов за область самосохранения: "Мы сознаем, что у нас в уме больше мыслей, а в сердце больше сочувствия и любви, больше радостей и больше слез, чем их нужно для нашего самосохранения; и мы отдаём их другим, не задаваясь вопросами о последствиях. Этого требует наша природа – всё равно как растение должно цвести, хотя за цветением и следует смерть... бескорыстие – это цвет человеческой жизни… Жизнь, бьющая через край – это истинное существование"[38].

Лев Карсавин также выражает стремление к более полной актуализации индивидуальности: "Всегда у нас есть острое сознание возможности того, что мы можем яснее и полнее мыслить, напряженнее стремиться, острее и многообразнее чувствовать. И это "большее" в нашем сознании не только возможность, но и "должное", идеал, к которому мы должны стремиться и недостаточностью стремления к которому грешим"[39].

Таким образом, цивилизационную экспансию человека можно увидеть в стремлении жить "через край", то есть наиболее полно задействовать все свои душевные, интеллектуальные, чувственные и волевые способности. Это предполагает развитие креативности в способности к риску и самопожертвованию и другим крайним, но этически позитивным устремленностям за грань обыденного, которые "на всякий случай" не включает в сферу возможного традиционный "здравый смысл": моральное сознание, регулируемое государственными и другими социальными структурами.

Как пишет Кропоткин, желая освободить сознание человека, его чувства и волю от этих структур, Кант "начал революцию в нравственности, когда захотел дать воле автономию, вместо того, чтобы подчинить её закону, полученному извне; но он остановился на полдороге, вообразив, что можно согласовать личную свободу нравственного чувства с универсальностью неизменного закона … истинная автономия должна породить личную оригинальность"[40]. Именно к этому направлен вектор цивилизационного прогресса современности. Становление цивилизованной личности выходит за рамки её способности к социальной адаптации – это прежде развитие оригинальности её мышления, своеобразия чувств и внутреннего импульса волевой активности.

И для Лосского центральным элементом всеединства мироздания выступает личность — как вневременной субъект творчества. Значение личности для Карсавина — "в её единственном, неповторимом качествовании: в том, что она по-своему актуализирует всеединство. Она как этот индивидуум не оторвана от высших личностей; и нельзя сказать: здесь кончается мое индивидуальное и начинается над-личное. Малейший акт индивидуума есть воплощение им высшего: сразу — и его акт, и акт всех его высших личностей".[41] Общество т.о. выявляет тайну личности, оно вызволяет из стен самозамкнутого «я», одинокого в своем творчестве, его сокровенную суть причастности к всеединству.

Динамика "симфонической личности" общества — в становлении общественного разума человека. "Всякая личность должна осознать себя как свободное осуществление высшей личности"[42]. "Если я сознаю себя членом или моментом социальной группы, это значит, что во мне познает себя сама социальная группа"[43],— считает Карсавин: в этом возвышение человека до метафизических понятий Бога — и одновременно Космоса.

Мировоззренческая широта определяет максимально активную позицию личности в обществе. А негативной стороной тяги ко всеобщему предстает именно обезличенность — и Карсавин вступает в спор с идеалом своего времени: "кто был ничем, тот станет всем": "Если коллективная историческая личность стремится стать всем, она становится, лишь отдавая себя всему, теряя свою личность. Так побеждающие греков римляне эллинизируются, теряя свое лицо в эллинстве. Так буржуазия XVIII века теряет себя в освоении дворянской культуры. Так рабочие при первой же возможности становятся собственниками, перестают быть собою в рабском воспроизведении буржуазной культуры"[44].

 

 

4. СРАЖЕНИЕ ЦАРЯ БОГОВ С СИЛАМИ ХАОСА

ОРЁЛ – СИМВОЛ ГРОМОВЕРЖЦА 

 

Первая из мифологических личностей – это царь общества, который воплощает организованный мир и его сражение с силами Хаоса – и это его основная роль.

Так, покровитель Вавилона Мардук (точнее, Амарту: "телёнок солнца-Уту" или "сын священного холма") своё превосходство перед другими богами доказывает тем, что он наследует творческую функцию бога Неба: словом повелевает исчезнуть и вновь появиться звезде, после чего все боги признают его главенство и снаряжают на битву с силами Хаоса. Вооружённый луком, топором и дубинкой, Мардук побеждает войско праматери Тиамат, создаёт из её тела Землю и Небо и запирает Небо на засов, чтобы вода из него текла только по его повелению. Он отнимает у чудовища Кингу таблицы судеб, а из его крови, смешанной с землёй, при участии своего отца Эйа/Энки творит людей. Боги в благодарность Мардуку основывают столицу его будущего государства: "небесный Вавилон" — который копирует земное общество.

Вавилон: "bab-alani", название которого означает "врата богов", строится на месте "bab-Apsu"— "врат Хаоса": изначальных вод океана. И этот миф как нельзя лучше показывает неизбежность замещения архетипа Нептуна архетипом Юпитера.

То изначальное, что существует за гранью мира и к чему прикасается лишь душа, должно воплотиться в объективную форму, адаптируясь к общечеловеческой реальности. Так откровения непостижимого существуют в виде социально приемлемых представлений – о том или ином боге, в современном мире – о понятии. И ритуалы религии или философские концепции заменяют неповторимые непосредственные переживания трансцендентного.

 

Глава небесной иерархии, являясь связующим звеном Космоса и Земли, становится наследником функций всех предшествующих поколений богов. От вод Моря ему достаётся плодородие, которое посылают сухой бесплодной земле ливни гроз. От Неба — свет и слово, от Земли — власть над судьбой и сотворение людей. Его собственная роль возводит его в патриархи, и титул "отца богов" даётся ему не столько в смысле родоначальника, сколько как покровителю, отечески оберегающему всё доверенное ему и имеющему перед другими богами особые заслуги. Прежде чем стать главой пантеона, бог-царь добился полезных для мира результатов, исполнив сатурнианскую функцию хранителя и превзойдя её. Он имеет самую яркую среди богов историю, которую по праву можно назвать судьбой: в ней воплощается весь ход предыдущего мифологического действа. Поэтому он может символизировать собой весь пантеон богов — как царь олицетворяет в своём лице судьбу всего народа.

Глава Олимпа Зевс вывел на белый свет из утробы Кроноса своих бессмертных братьев и сестёр, спасая их от вечной смерти и мрака Времени. Так динамизм громовержца, будящий природу, одерживает победу над силами косности и покоя. Зевс победил титанов, гигантов и чудовище Тифона, порождение Геи и Тартара, и был избран богами на царство. Правда, и сам он, не желая изменений в организованном им мироздании, проглотил свою первую жену Метиду ("мысль"), поскольку она должна была родить ему сына, который в будущем превзойдет своего отца. Символически это можно трактовать так, что общественное устройство Юпитера консервативно, оно оберегает Землю от анархичной творящей мысли небес, оно вбирает ее в себя и хранит внутри до поры до времени. Но как Зевс рождает из своей головы богиню справедливости Афину, так от их слияния рождаются передовые мысли и нравственная активность людей.

Зевс вложил в людей совесть и стыд и почитался как бог, выражающий собой умственную и духовную суть человека. Именем Зевса клялись, потому что, в отличие от других богов, он всегда говорил правду.

 

Атрибутом Зевса/Юпитера был орёл: он парит в небе, глядя на мир сверху, и он – воинственный хищник, что связывает его с охотой и делает одним из характерных мировых символов громовержца. Образ птицы олицетворяет Небо по ассоциации с высотой,  и наше слово "орёл" возводится к ностратическому слову horae — "возвышаться", которое также звучит в имени ещё одного царя богов — египетского Гора (более правильное египетское произношение — Хор или Хара), который изображался с головой сокола.

Подобно громовержцу, который сражается с темными силами, на сохранившихся изображениях и в мифах орёл борется со змеей: иногда вытаскивая её из воды или от земли поднимая к небу. Со змеями нагами сражается индийский мифический орёл Гаруда — ездовая птица Вишну, младшего брата бога грома Индры, постепенно вытесняющего громовержца из мифологии и наследующего его атрибуты. В шумерском мифе о герое Лугальбанде орел Анзуд, живущий на вершине мирового древа и олицетворяющий грозовое облако, наделяет его способностями скорохода.

"Способность летать и метать громы и молнии, подниматься так высоко, чтобы превосходить и разрушить более низкие силы, является, без сомнения, основной характеристикой всей символики орла. Как птица Юпитера, он является териоморфной бурей, "буревестником" далекой древности — образ, происходящий из Месопотамии, а оттуда распространившийся по Малой Азии,"— читаем мы в словаре символов[45].

Иногда громовержец и орёл сливаются в единый образ громовой птицы. Таков североамериканский великий Маниту, сотворивший мир и сражающийся с силами зла: глаза его сверкают молниями, а шум крыльев подобен раскатам грома; бразильская сверкающая и машущая крыльями Птица-Гром; птица Вок из центральной Америки: её послал на Землю бог грома, молний и бурь Гуракан, чье имя вошло в европейские языки как "ураган",— или громовая птица Вокеон, грозовая туча, ведущая постоянное сражение с духами воды и подземного мира.

Сегодня образ громовой птицы: орла со стрелами в лапах — украшает герб США (повлияли ли на то верования индейцев?)

На образ орла переходит и роль громовержца как посредника, соединяющего Небо и Землю. Так, в Ведах орёл был носителем божественного напитка сомы, в древней Сирии он сопровождал души в вечность. В христианстве он также символизировал посланника небес. Полёт орла отождествляли с молитвой, возносящейся к Богу, и прощением, посылаемым смертному небесами. Популярный в Юго-восточной Европе образ двуглавого орла символизирует союз церковной и светской власти, воплощаемой архетипом Юпитера.

Черты этого архетипа общественного мировоззрения наследует образ орла у Кастанеды – как символ коллективного разума, из-под власти которого надо ускользнуть, чтобы обрести свободу.

 

Соколиное обличье египетского Гора говорит о том, что он был богом охоты, что и сделало его потом царем богов. Эта его роль отразилась в его отчётливо выраженной государственной функции покровителя царей. "Горами" называли первых фараонов (Хор Боец, Хор Змея, Хор Простиратель, Хор, Высокий Рукою), чьи имена дошли до нас в конце IV — начале III-го тысячелетия до н.э.[46].

В египетских мифах Гор борется с чудовищами и богом чужих стран Сетом, олицетворяющим зло и грозную стихию, убийцей своего отца Осириса. Противостояние царя-Гора и создателя-Сета проецируется на борьбу Зевса с Кроносом, или изгнание Юпитером Сатурна. В своей роли первопредка и созидательной функции Сет, как и Гор, мог покровительствовать царской власти: сочетание иероглифов их имен означало "царь", и некоторые фараоны именовали себя не Горами, а Сетами (в чем отражалась оппозиция Нижнего и Верхнего Египта. А фараон, предпринявший усилия по объединению страны, даже стал называться и Гором и Сетом одновременно, получив имя "примиривший в себе Гора и Сета").

Имя Сета в юпитерианской роли царя вновь стало популярно, когда ближе к середине II-го тысячелетия Египет завоевали пришельцы с Востока. Своего главного бога они отождествили с Сетом, и их цари стали именоваться Сетами. Когда же престол вернулся египтянам, они оказались вправе утверждать, что Сета победил Гор. Почему же создатель-Сет тоже оказался царем, и иноземцы увидели верховного бога именно в нем? Ответ прост: Сет был богом дождя, и значит, египтяне, как и многие другие народы, некогда называли царем громовержца! Но стихийный небесный дождь, по-видимому, был не в почёте у земледельцев-египтян, сориентированных на планомерные разливы Нила, и оттого позитивная роль досталась богу не небесных, а нижних вод.

Египетская мифология в этом смысле — интересное исключение, которое подтверждает общее правило. Как громовержец, Сет вступает в борьбу с богом подземного мира Осирисом, которого он разрубает на части: как индийский громовик Индра — змея Вритру, освобождая этим актом подземные воды плодородия. В Египте, как и везде, столкновение архетипов Юпитера и Плутона отражает главную мифологическую мистерию борьбы добра со злом, где победа остается за богом дождя. Но поскольку бог подземных вод оказался воплощением добра, то громовержец в оппозицию ему предстал злодеем. И чем более развивались нравственные понятия, тем менее Сет мог воплощать добродетели царя. Поэтому на царском троне остался естественный предшественник громовержца — древний бог охоты — сокол Гор. Но чтобы доказать не совсем естественный приоритет Гора, мифы заново возвели его на престол. В дошедшем до нас мифологическом варианте жена Осириса Изида, порой отождествляемая с богиней Неба Нут, воскрешает супруга и доказывает, что притязания Сета на царскую власть не обоснованы. И Осирис, оставаясь править подземным миром, передаёт трон Гору как своему сыну. А Гор, как царь верхнего мира и заместитель громовержца, может поражать копьём такого представителя нижнего мира, как крокодила, символизирующего если не подземное, то  подводное плодородие[47].

 

 

 

5. СХЕМЫ МИРОЗДАНИЯ.

ОБРАЗЫ ГОРЫ И МИРОВОГО ДРЕВА

 

Главные символы громовержца, как организатора мироздания – гора, символ возвышенного положения громовержца и связи Неба и Земли, и дерево, куда попадает молния.

Горы считались жилищем громовержца и потому, что они конденсируют облака, и там дожди идут даже тогда, когда они не идут в долинах (в этом смысле авторов этой книги поразили горы в окрестностях Самарканда, где летом каждый день около пяти часов вечера идет сильнейший ливень, в то время как в самом Самарканде дождя не бывает по нескольку лет). В древности, когда климат был более засушливым и влаги, орошающей посевы земледельцев, порой не хватало, горы, в которых дожди часто шли "впустую", оказывались отмечены как бы особой милостью верховного бога.

Зевс обитал на горе Олимп. Согласно Геродоту, персы на высочайших горах приносили жертвы своему громовержцу, отождествляемому с небосводом. В Сербии есть гора, названная именем громовика Дабога. В Бенгалии бог дождя носил имя Маранг-Буру: "большая гора", отождествляясь с одной из самых высоких гор. Перед началом дождей на эту гору шли женщины с распущенными волосами — повсеместным символом дождя — и приносили горе дары, призывая божество послать дождь на нивы до тех пор, пока на горизонте не показывалось облако. О подобном ритуале у греков вспоминает Петроний Арбитр: "В прежние времена женщины всходили на горы в длинных одеждах, с босыми ногами, распущенными волосами и чистым духом, прося у Юпитера влаги, и если начинался дождь, он лил потоками, и они возвращались домой, вымокшие как крысы."

На вершинах гор, куда залетают лишь орлы, обитал ацтекский бог грома и дождя, повелитель растений Тлалок, а взбираться ему туда помогал его посох с молниями. Другим его жилищем был дворец над Мексиканским заливом, где образуются облака, и в нём стояло четыре кувшина – по числу сторон света; самого Тлалока иногда тоже изображали в виде кувшина с дождём. У осетин богом дождя был покровитель гор – Хохы-Дудар etc.

Вершина горы неслучайно ассоциируется с превосходством, социальным одобрением и славой[48]. В Китае гора символизирует величие и щедрость императора. С восхождением на гору ассоциируется обретение истины и контакт человека с Богом: отчего гора на иконе Троицы становится символом Святого Духа. Мыслимая осью и центром мира, гора связывает между собой Небо и Землю. Согласно иранцам, Небо с Землей соединяет священная гора Эльбрус. Почитали местные горные вершины народы Восточной Африки: например, джагга – гору Килиманджаро.

Для вавилонян существовала центральная "гора стран", объединявшая разные территории и Небо с Землей. Эту гору копировали зиккураты: семь этажей имитировали семь планетарных небес. Подобные искусственные горы в виде храмов-пирамид строили индусы и американские индейцы.

 

Любовь бога грозы к вершинам подтверждало и то, что именно в раскидистые одинокие деревья, расположенные на возвышенных местах, обычно попадала молния, зажигая их и становясь первым источником тепла костров. Так возникали культы деревьев, связанные со многими громовержцами.

С богом грозы ассоциируется образ дерева (дуба), куда попадает молния. Согласно исследованиям[49], во времена расселения индоевропейцев основной пейзаж от Сирии и до Кавказа составляли одиноко стоящие дубы. А Европа была полна дубовых рощ, которые лишь впоследствии сменили хвойные, а затем лиственные породы типы березы, – отчего дуб и привлекал такое внимание людей, как и бога гроз.

И.е. имя громовержца (perqunos) сравнивают с названием дуба (perquus). Перкунас в литовском фольклоре молнией раскалывает дуб, в котором прячется чёрт. Поражает молнией дуб бог грома в абхазских мифах. Перун, в честь которого названо много возвышенностей и гор, связан с дубом и дубовыми рощами. На холмах с деревьями почитали римского Юпитера и семитского громовержца Балу/Ваала — скачущего на облаке богатыря, поражающего землю молнией-копьём. С культом дуба и мировым деревом было связано поклонение германскому громовику Тору.

Зевс в Додоне тоже почитался в виде дуба: слушая шелест листьев дуба и звук ударов по дереву деревянным прутом — имитирующий попадание в дерево молнии — жрецы делали предсказания. Зевс посылал вещие сны, как и Юпитер. На дерево подвешивали жертвы кельтскому военному богу Эзусу, которого барельеф изображает с топором, замахивающимся на дерево. Друиды отождествляли Эзуса с нижней веткой дуба, символизирующей первый побег жизни, и считали его духовным символом невидимого и скрытого[50].— Это, как и гадание соотносит архетип царя богов, воплощающий коллективный разум, с рациональной нацеленности на интуитивный способ восприятия: который можно трактовать как взгляд с более широкой или возвышенной позиции, с которой становится видно то, что не видно в утилитарно-практической земной деятельности (ср. современное понятие "расширения сознания").

Для этого архетипа разум не отделен от души, и их единение дано в откровении: которое является средоточием стремлений Бёме и средневековых мистиков, или интуиции Спинозы, понятие которой берет начало из учения о внутреннем свете мистического пантеизма. Эту же идею выражает лозунг: "возвысить ум до инстинкта" —Одоевского, ещё одного представителя этого психотипа.

Интуиция есть восхождение на ту олимпийскую вершину разума и духа, с которой весь низлежащий мир, как на ладони, становится ясен и открыт, как пишет Бёме:

"Я не восходил на небо и не видел всех дел и творений Божьих; но оное небо открылось в моем духе, дабы я в духе познавал дела и творения Божьи; также и воля на то не есть моя природная воля, но побуждение духа."[51]

На это можно обратить внимание и как на обращение данного психотипа к религии в высоком смысле слова. Откровение и интуиция предполагают превосходство вечного движения духа над природой.

 

Значимая роль деревьев обусловила повсеместное распространение образа мирового древа как первой наглядной схемы организации мироздания. Если как образ связи Неба и Земли оно перевернуто (в инд. мифологии или Каббале, где подчеркнут его космический первоисток), то как модель мира оно имеет иерархически развернутый образ: на верху помещаются птицы – символ верхнего мира, в корнях змеи (дракон, ящерицы и пр.) – символ нижнего мира, в ветвях животные (у скандинавов это змей Нидхёгг, коза, олень и белка), а в самом стволе – человек (в иранской мифологии Заратуштра, у шумеров Лилит, в якутском мифе богиня рождения и удачи). У индейцев мировое древо содержит источники пищи. По модели индоевропейской мифологии вершине мирового древа соответствует громовержец (орёл), который поражает змея у корней (образ попадания молнии в дерево),– а ветви соотносятся со скотом, ради которого ведется битва грозы.

Дерево ассоциируется с вертикальным разворотом (ствола) и с горизонтальным (ветвей): организацией 4-х сторон света, что отражают ацтекские рисунки мирового древа, вписанные в квадрат, шаманские бубны или буддийские мандалы. Структуру мирового древа в целом описывают производные от трёх и четырёх числа семь и двенадцать. Мировое древо, как мировой столп и центральная гора мира, в мифологии поддерживают небесную твердь. Образ роста дерева ассоциируется с динамикой движения, которую рисует и действо грозы – и может символизировать эволюцию и развитие. В.Н. Топоров[52] рассматривает мировое древо как идеальную модель динамических процессов (по вертикали), как и устойчивой структуры (по горизонтали), главную для целой эпохи в истории мировоззрения человечества и организующую остальные элементы космическим представлением.

Финны сопоставляли образ мирового древа как организации Вселенной с Млечным путем.

Е.М. Мелетинский[53] делает вывод, что в развитых мифологиях разработанность пространственной космической структуры усиливается в ущерб изложению событий мифического времени, представление о  границах которого становится более размытым. Это соответствует логике развития мифологического сознания, оставляющего позади опору на предков и неизменные образцы прошлого ради овладения широким пространством настоящего — которое мыслится пространством космическим, и которое развернуто описывают описывает пантеоны богов под верховенством небесного бога (громовержца).

Образ дерева, как орла и горы, связан со взглядом на мироздание сверху — и до сих пор, схематически изображая развитие мира, мы рисуем подобие дерева. Через образ дерева пытаются изобразить мир и дети.

Взглядом на мир сверху мы работаем над природой, которая стоит внизу. Это мифологический образ Мирового Древа корнями вверх — они питают его с небес. Однако разум телесных действий выше нашего рассудка: выше нашего понимания то, сколь слаженно работает организм в каждый момент. Это обычный образ Древа жизни, корнями растущего из земли.

 

Стремление построить модель мироздания присуще и философии этого архетипа. Это прежде всего отражается в концепциях единства природы, а также и всеединства – характерной для русских философов, как мы уже упоминали при рассмотрении архетипа Неба.

Спиноза пишет: "... мы легко представим себе, что вся природа составляет один индивидуум, части которого, т.е. все тела, изменяются бесконечно многими способами без всякого изменения индивидуума в целом"[54].

О том же говорит Толанд: за счет непрерывного движения созидания и разрушения "всякая материальная вещь есть совокупность всех вещей, и совокупность всех вещей есть нечто единое."[55]

Этому психотипу – как и царю богов, с высот Олимпа организующего части целого – присуще иерархическое видение устройства мира. Например, взгляд Толанда: "Хотя мировая материя повсюду одна и та же, однако в соответствии с её различными модификациями она мыслится разделенной на бесчисленное множество отдельных систем или вихрей; эти последние подразделяются на другие системы разной величины, зависящие друг от друга и от целого по положению своих центров, по своей структуре, форме и взаимной связи"[56].

Видение мира как иерархии с Богом на вершине характеризует философию Льва Карсавина: всеединство представляется в виде бесконечной иерархии всеединств, каждое из которых актуализирует в себе все высшие проявления и само актуализируется во всех низших: мир — "несомненно, иерархическое единство множества... Он похож на пасхальное яйцо, состоящее из многих включенных друг в друга яиц"[57].

Всеединство достижимо путём любви – но особенность концепции Карсавина в том, что любви божественной должна сопутствовать земная (можно вернуться к человеческой и животной полярностям образа Стрельца-кентавра). Лишь земная любовь, проникая в интимность чувственной материи мира, способна воссоздать целостность вселенского Человека. Как представитель своего психотипа философ раскрывает движение любви через полярности жизни и смерти:  "Стремление воссоединить в себе части свои – только одно проявленье Любви, Любовь как начало жизни и жизнь.— Всякое единство не только себя созидает, и всё вбирает в себя: оно себя отдаёт всему, разлагается, чтобы быть во всём. Это самоотдача – умиранье единства; это – Любовь как начало смерти и смерть"[58]. Наше несовершенство не в том, что мы смертны, а в том, что мы не хотим и не можем умереть до конца: отдав себя миру, личность бы объединила его собой, возвысив до состояния всеединства.

Каждая культура является прежде всего носительницей определенной идеи: "Нельзя представить себе народ без мировоззрения, хотя оно может быть недостаточно выраженным... Менее существенны для его определения государственность, соц.-экономический строй, материальный быт, территория."[59]

 

 

6. ОРГАНИЗАЦИЯ ПРОСТРАНСТВА —
ЧЕТЫРЕ СТОРОНЫ СВЕТА

 

Образ мирового древа дает наиболее развернутое представление о мироздании, подвластном богу-царю. Громовержец воплощает его организацию по вертикали и горизонтали. Он заведует четырьмя сторонами света: согласно ориентации которых строятся земные города и храмы, копирующие божественный мир (ближневосточные раскопки отмечают наличие храмов уже в VIII-VII тыс. до н.э.[60]).

Громовержец осуществляет связь Неба и Земли, и все мифологическое действо, разворачивающееся после сотворения мира, происходит в едином пространстве этой связи. Так, в шумерской космогонии возникает понятие "ан-ки": "небо-земля", означающее Вселенную как организованное мироздание. И мы более широко и объемно представим себе мир, если ощутим, что и наша настоящая жизнь протекает не только на земле (и, конечно, не только в заоблачных небесах!), но в континууме, где разделены и вновь слиты Небо и Земля, духовные и материальные процессы.

Осуществляя связь с Небом, предводитель пантеона раздвигает границы, отведённые Земле и своему народу. Как небесный демиург — или как прогрессивная идея — он начинает повелевать всему миру. Так Гор стал "богом двух горизонтов". И двусторонний лабрис — топор Зевса/Юпитера, восходящий к атрибутике хеттского Тешуба, как и другой символ громовержца — двуглавый орел (впоследствии ставший геральдическим символом Византии и России) — выражает тот же смысл широты охвата.

Четыре стороны света символизируют организацию всего мироздания (неслучайно мы говорим: "идти на все четыре стороны"). Хотя раньше сторон света могло быть и шесть: например, в Древней Индии, где их символизировала шестиконечная звезда[61]. Вероятно, это связано с раннеземледельческим громовым знаком, до сих пор встречающегося на вышивках и в орнаменте деревенских домов во всему миру — это шестилучевой цветок в круге. У славян этот знак выражал понятие "белого света"; он был использован христианством для обозначения Христа (монограмма букв Х и Р, и сегодня орнамент из громовых знаков можно наблюдать, например, в московском храме Христа Спасителя на иконе Св. Николая Угодника). Б. Рыбаков ассоциирует происхождение символа громовержца с формой снежинок[62] – и неслучайно повсеместно распространенный символ бога дождя отражает структуру воды.

Но обычно сторон света четыре. Так, у Гора четыре сына, которые называются столпами мира. В мифологии индейцев майя небо покоится на четырёх столпах. Мардуку в битве с Тиамат помогают четыре ветра, у него 4 глаза и 4-х уха (глаза и уши для шумеров — символы божественной власти). У североамериканских индейцев, как и у греков, ветра тоже четыре, и каждый имеет свой собственный характер (южный ленив, северный могуч и т.д.) Во дворце ацтекского громовержца Тлалока четыре кувшина с дождем. В мифологии майя небесный свод поддерживают стоящие в 4-х углах небес 4 огромных ягуара (который как божество охоты предшествовал громовержцу в роли царя богов).

Китайский верховный бог центра Хуан-ди четырёхлик, что помогает ему управлять сразу всей Поднебесной. Его имя, подобно именам Зевса и Юпитера, переводится как "блестящий, испускающий свет". Хуан-ди — бог грома, зачатый от луча молнии: родившись, он сразу заговорил. Так его образ живописует мелькнувшая молния, вслед за которой слышатся раскаты грома. Одновременно он связан с землёй, расчищая горные склоны для посевов.

В славянской мифологии носителем божьей воли выступает Стрибог, четыре ветра названы в "Слове о полку Игореве" его внуками. Славянский громовержец Перун, как и балтийский Перкунас, также связываются с четырьмя сторонами света, что соотносится и с названием четверга (прежде — Перундень)[63]. Про них говорится: "Перун есть мног" и "Перкунасов четверо — восточный, западный, южный и северный" или даже семеро — по числу дней недели.

– И сегодня популярны модели представлений о мире, основанные на числе 4: представление о четырёх сезонах года – и 4-х возрастах человека (у греков или в Индии), а также 4-х стихиях как первоэлементах мира. И продолжающее его представление о 4-х темпераментах (у Канта: холерик – огонь, флегматик – вода, сангвиник – воздух и меланхолик – земля); или 4-х психических функциях (у Юнга): чувстве (вода), интуиции (огонь), ощущении (земля) и мышлении (воздух), которые легли в основу соционики — психологической науки о моделях поведения людей в обществе. Неслучайно она строится на описывающем организацию мира числе 4. Юнг в подсознательных процессах и снах часто обнаруживал число 4 – и для него оно символизировало интеграцию, близость к разрешению внутренней проблемы, то есть, архетипически – творение нового разумного порядка из психического хаоса. Это показывает, что внутренние области души имеют структуру, подобную пространственному миру.

 

Четыре стихии уже успели раскрыть свои качества в образах богов первых четырёх архетипов. Единое жизненное начало души воплотилось в архетипе воды и морских богов. Духовное начало творящей мысли проявила воздушная стихия Неба. Материальный результат этого творчества зафиксировала стихия земли, качества которой раскрыли боги Земли, времени и судьбы. И, наконец, внутреннюю активность того, кто способен подытожить творение и повелевать созданным миром, отразила стихия огня и архетип Бога-Царя — громовержца, посылающего стрелы-молнии и небесным огнём достающего до земли.

Молниями зажигая деревья, гроза научила людей повелевать стихией огня, который люди стали высекать при помои кремней, подобно громовержцу, высекающему искры молний при столкновении туч. Пользование огнём создало полноту человеческого образа, утвердив его независимость от природы. Потому эта стихия символизирует эволюцию человека. Здесь можно вспомнить миф о Прометее, укравшем с Неба огонь, чтобы сделать людей бессмертными и непобедимыми перед лицом богов и стихий. На учении о четырёх стихиях, из которых высшей является огонь, построен зороастризм, в котором акцентирована непримиримая борьба двух начал – добра и зла, с момента возникновения мира. Его пророк Заратуштра выступает в архетипической роли посредника между небесным богом Ахурамаздой и людьми, а также учредителя социальной структуры общества. Ахурамазда создал Заратуштру как своего земного заместителя, чтобы в мировой борьбе добра и зла на Земле победило добро. Он скрыл его в стволе дерева жизни и дал ему небесное откровение "Авесты", и Заратуштра соединил материальную и идеальную стороны бытия, воплотив в своём человеческом образе активную позицию исполнителя высшего закона.

 

Организацию мироздания согласно четырем сторонам света и присущую этому архетипу роль связи Неба и Земли воплощает город (храм). Города, и в особенности столицы, строились в виде прямоугольника/квадрата с крестообразно пересекающимися главными улицами или круга с крестом посередине, что символизировало небосвод и охват 4-х направлений. Крестообразный знак – иероглиф "город" в Китае и Египте. Квадратны Вавилон, столица ацтеков Теночтитлан и города средневекового Китая; столица Камбоджи Анкхор, развалины Пхимая в Тайланде и т.д., окружностями были Багдад и утопический "город Солнца" Кампанеллы.

У этрусков при закладке города жрец исполнял ритуал, намечая по земле крест, ориентированный по сторонам света. М. Элиаде отмечает, что до сих в некоторых районах Азии, в частности на о. Бали, готовясь построить новую деревню, жители стараются найти естественное пересечение, где перпендикулярно пересекаются две дороги. Разделение деревни на четыре сектора соответствует разделению Вселенной на четыре горизонта. В середине деревни воздвигают храм, крыша которого символизирует Небо[64]. Согласно Полибию, в походе римское войско организовывало лагерь аналогично своему городу: столь нерушим был этот порядок, считавшийся установлением Юпитера[65].

Так же строились и храмы — пример чего до сих пор являют обширные южные храмовые комплексы индусов, стена которых — квадрат, ориентированный по сторонам света с 4-мя высокими башнями-гопурамами.

"Город – связь земли и неба",– начертано в шумерской таблице[66]. Впоследствии эта роль остается только храму. Храм уподоблялся мировой горе – и сегодня именно храм ярче всего выражает архетипическую идею связи Неба и Земли. Подобно тому, как мировая гора мыслилась фундаментом сотворения мира, сооружение алтаря у древних народов символизировало космогонический акт[67].

 

Образ земного мироустройства мыслится проекцией небесного. Древние чувствовали эту связь. Но, конечно, эта проекция – достояние прежде всего не реальной практики жизни, а нашего мировоззрения. Подобие земного небесному гарантировало древним милость царя-громовержца: его участие в их жизни и справедливое правление подчиненных ему земных царей (вспомним функцию громовержца как судьи). Потом эта роль перешла к закону. Сегодня её можно выразить так: в жизни все строится по небесным (природным) законам.

Наше мировоззрение, научное и абстрактное, философское или религиозное строится по тем же законам, которые находят свое отражение в организации внешнего мира. Неслучайно, говоря об изначальном сходстве науки и древней магии, описывающих одни и те же законы устройства мира, мифолог Фрэзер использует архетипические символы Юпитера — образы горы и города: "Магия и наука как бы подымают человека на вершину высокой-высокой горы, где за густыми туманами возникает видение небесного града, далекого, но сияющего неземным великолепием, утопающего в свете мечты"[68].

С высоты обобщения часто лучше видна конкретика, в чем едины магия и наука. Интересно, что русское, казалось бы, такое утилитарное слово "цель", образованное от немецкого "ziel", по-видимому, восходит к латинскому coelum — "небо".

 

Для философов этого психотипа единые всеобщие законы видятся математически-строгими. Спиноза был убежден в том, что мир представляет математическую систему и может быть познан до конца геометрическим способом. Здесь можно вспомнить и научный, марксистско-ленинский взгляд (базирующийся на идеологии Энгельса и выраженный Лениным): "Книга природы написана на языке математики". А можно обратиться к более давней истории и подтвердить эту идею образом мыслителя XVIII века Сковороды:

"Дух весь мир, будто машинистова хитрость часовую на башне машину в движении содержит... По сей причине разумная древность сравнила его с математиком или геометром, потому что непрестанно в пропорциях и размерах упражняется, вылепливая по разным фигурам: травы, дерева, зверей и все прочее"[69].

Как упоминалось при рассмотрении архетипа времени, видение мира с позиции научных законов предполагает детерминизм. Спиноза подчеркивает, что даже Бог не действует по свободе воли, понимаемой как произвол: "Вещи не могли быть произведены Богом никаким другим образом и ни в каком другом порядке, чем произведены... Случайными же вещи называются единственно по несовершенству нашего знания"[70].

И это напоминает греческого Зевса, который правит миром, но сам подчинен законам судьбы.

Все, что нам кажется сверхъестественным и чудесным, сигнализирует лишь о недостатке наших знаний. Законы видятся общими для духа и природы. Потому Спиноза утверждает, что каждому изменению в материальной субстанции соответствует изменение в субстанции духовной. Но разум преодолевает детерминизм, поскольку сам задает его. В процессе познания разум постигает истину развития, догоняет осуществившуюся реальность и опережает её.

Акцент познания смещается в телесно-материальный мир. Для Спинозы, создавшего учение о природе аффектов, мышление зависимо от телесного состояния человека, поскольку связано с чувственным познанием: "Объектом идеи, составляющей человеческую душу, служит тело, и ничего более"[71]. Его продолжает Толанд: "мышление не может осуществляться иначе, как только посредством мозга."[72] Поскольку материя обладает движением сама по себе, не имеет смысла считать жизнь чем-то отличным от организмов, которые ею наделены, или наделять предметы душой, как чем-то внешним. "Душу, освобожденную от тела, так же невозможно себе представить, как и материю, не имеющую никакой формы"[73],— соглашается с ними Ламетри (также принадлежащий к этому психотипу), который, будучи врачом, на опыте убедился в том, что духовная деятельность находится в прямой зависимости от телесной:

"Во время болезни душа то потухает, не обнаруживая никаких признаков жизни; то словно удваивается: так велико охватывающее её исступление; то помрачение ума рассеивается, и выздоровление снова превращает глупца в разумного человека. Порой самый блестящий гений перестает сознавать самого себя; и тогда прощайте, богатства знания, приобретенные с таким трудом!... Различные состояния души всегда соответствуют аналогичным состояниям тела"[74].

В труде с показательным названием "Человек-машина" Ламетри рассматривает деятельность души детерминистически, в опоре на известные в его время законы механики:

"Нервный сок состоит из шарообразных элементов, плавающих, вероятно, в эфирном веществе... Нервный шарик, с той же быстротой, с которой он получил толчок, должен передать его последнему и, так сказать, вталкивать его в душу, пробуждающуюся при этом ударе молотка и получающую более или менее сильное впечатление в зависимости от силы получаемого ею толчка".

Но ради развития детерминизм природного начала в человеке и обществе должен быть подчинен разуму. Поскольку человек один раз уже выбрал материю ради самого существования, то второй раз он должен выбрать дух, как считает Бёме. Лишь так он осуществит мировую справедливость: "У твоей души два глаза, соединенные и обращённые в разные стороны; один созерцает вечность, другой смотрит назад в природу, всё время пытаясь проявиться через делание и создавая таким образом зеркало за зеркалом... Пусть этот второй глаз ищет пищу для земного тела, но пусть он не входит в эту пищу, то есть в вожделение, привлеки его к ясновидящему глазу и остерегайся, как бы он от тебя не ускользнул..."[75]

В процессе движения к истине прав оказывается скрытый в природе разум, который смотрит вперёд. Рассуждение Бёме иллюстрирует типичный средневековый взгляд, что человек содержит и высший, и низший аспект бытия, как промежуточное звено между животными и ангелами. Животные лишены первого, ангелы второго, и только человеку даны и материя, и дух. Та же идея проявлена в мифическом образе Стрельца-кентавра, у которого верхняя часть: человеческая (божественная) — и нижняя: животная (природная) — слиты воедино.

Это возвращает к религиозно-психологической идее победы разума над материей и телесными инстинктами как стратегической линии природного развития и совершенствования человека.

 

 

7. ЗВЕЗДНОЕ НЕБО – ПАМЯТЬ О НЕБЕСНОМ ОХОТНИКЕ

 

Образ четырех (или шести) сторон света – первое понятие об организации пространства. Оно во многом основано на представлении о годовом цикле времени: четырёх поворотных точках равноденствий и солнцестояний. Поэтому, хотя пространство трехмерно, но, определяемое временем, подсознательно представляется скорее квадратом или кругом – как само Небо, в котором сливаются представления о пространстве и времени, и древние города. Мы знаем о безграничности пространства, но мыслится оно ограниченным знакомой нам землей (Космосом). Как указывал Беркли, мы мыслим пространство через объекты, которые там расположены, само по себе оно – пустая абстракция. Также Толанд считал лишней абстракцией пустое пространство без материи и предлагал мыслить бесконечной саму материю, а не категорию пространства. Нам не представить бесконечно-мерные пространства математики. Зато вслед за Кантом математика и философия видят пространство как способ данности объектов: четыре стороны света проецируются на двумерность размеров на плоскости, шесть – на трехмерность объема.

Бесконечность же пространства сегодня рисует для нас разлетание звезд Галлактик. И для древних звездное небо – второй образ организации пространства, более красивый и сложный, чем стороны света,– заполняющий его объектами созвездий.  

Это одна из причин того, что царь богов соотносится со звездным небом: прежде всего его самими яркими созвездиями Ориона (образ охотника) или Большой Медведицы (медведь как самый частый объект охоты[76]) и Полярной звездой.

Как правило, развитая мифология, где акцент ставится на земледелии, уже не помнит о том, что царь богов некогда был богом охоты, однако звездное небо сохранило для нас образ охотника. Так, с ярким созвездием Ориона отождествлялись иранский стрелок Тиштрийя (и.е. tri-striyos – "три звезды") и монгольский охотник Хухедей-Мерген. Ацтекский бог туч Мишкоатль ("облачная змея") с копьём и дротиками, иногда изображавшийся в виде оленя, был богом звёзд.

Названия созвездий у древних часто связаны с образом охоты, и чтобы понять, почему это так, можно представить, как охотники в погоне за зверями порой забредали в неведомые дебри, где лишь звёздное небо давало им верный ориентир (как потом путешественникам и мореплавателям). Самое яркое из созвездий: Большая Медведица – когда-то выглядело больше похожим на медведя, и человеческое сознание запомнило его таким, каким оно было сто тысяч лет назад[77]. Мы платим дань традиции называть самый яркий небесный рисунок в честь повсеместного общего тотема наших предков.

Почему таким универсальным праобразом стал именно медведь? Это самый могучий зверь лесов, который ходит на задних лапах, подобно человеку, и самый частый объект охоты[78]. И, как мы уже говорили, решающую роль сыграло то, что 100, и даже ещё 12 тысяч лет назад люди, как и медведи, жили в пещерах. Неандертальцы нередко вступали в схватку с медведем, чтобы занять его жилище, а потом торжественно приносили ему жертвы как хозяину, который по их логике и после смерти продолжал охранять свою пещеру и её обитателей. Но если медведь был "хозяином" жилья на земле, то тем более он мог быть хозяином небесного обиталища. И как древним было не увидеть медведя в чёрной "пещере" небес? Ведь ночной купол небосвода настолько похож на пещеру, что даже в средние века алхимики изображали семёрку планет в пещере под землёй.

В образе медведя предстаёт перед нами германский громовержец Тор, "медведком" именовали Перуна. Аккадцы созвездие Большой Медведицы называли именем Адада, сына бога Неба Ану, олицетворяющего плодоносный дождь. В греческой традиции знаку Стрельца соответствовала охотница Артемида, имя которой по одной из версий означает "медвежья богиня". Иногда с тотемом медведя соотносят китайского громовика Хуан-ди, изобретателя топора, лука и стрел, отождествляя его с созвездием, напоминающим большую колесницу. Литовцы, язык и мифология которых с наименьшими изменениями сохранили праиндоевропейскую историю, в созвездии Большой Медведицы видели колесницу Перкунаса, преследующего в небесах своего врага.

На Крайнем Севере вместо медведиц мы находим небесных лосих или оленей[79]: лось – образ царя леса и главная добыча охотника. Его ветвистые и каждый год заново отрастающие рога ассоциировались с обновляющей себя растительностью и жизненным круговоротом. За оленями гонится монгольский хранитель громовых стрел Хухедей-Мерген: убегая от охотника-громовержца, олени попадают на небо и превращаются в созвездия. Сам Хухедей-Мерген становится созвездием Ориона.

С ярко сверкающим на небе поясом Ориона отождествлялся также авестийский Тиштрия — стрелок, сражающийся с демоном засухи Апаошей. Тиштрия, имя которого восходит к индоевропейскому tri-striyos — "три звезды", выступает как предводитель созвездий ночного неба, он поражает из лука падающие звёзды и освобождает воды. Тиштрийю соотносят с египетским созвездием Стрельца, связанного с началом сезона дождей. Он олицетворял и главную небесную звезду — Сириус, с которой в Египте связывались разливы Нила. Тиштрия родственен древнеиндийскому божественному стрелку Тишье — так называлась у индусов звезда Сириус — и, возможно, его имя этимологически близко славянскому Стрибогу.

Таким образом, божественный стрелок, до того, как преследовать людские грехи и сражаться с демонами, был охотником — а когда его стрелы стали небесными, они стали предшествовать дождю, помогая ему пролиться на землю. Звездное небо предупреждало людей о начале засухи и возврате времени плодородия, и главным среди созвездий стало то, которое возвращало им дождь.

Образ охотника ассоциируется с архетипической идеей удачи: он движется в поиске удачи, а она идёт навстречу тому, кто ради неё делает своим домом весь мир. Стрела охотника издревле ассоциировалась с удачей, с чем связан древний обычай метания стрелы в качестве жребия. Так, родственны финикийское, египетское и аккадское название стрелы (h.s., h.t. и us.s.), общесемитское понятие счастливого жребия (h.t.) и арабское слово "удача" (h.az.z)[80]. В сказках мастерство стрельбы из лука нередко решает, кто будет царем. Это соотносит образ лучшего из людей с образом наиболее удачливого охотника.

Есть гипотеза, что известный символ счастья — подкова — ведёт начало от следа зверя: найти который уже было удачей. Впоследствии он бесспорно ассоциируется с лошадью, прирученной людьми и ставшей их первой помощницей в передвижении. Другой символ удачи — колесо фортуны — восходит к колесу как образу небосвода.

 

 

8. ЭКСПАНСИЯ И СХЕМАТИЗМ АБСТРАКТНОГО МЫШЛЕНИЯ

 

Говоря о четырёх сторонах света, можно добавить, что римский Юпитер был покровителем путешественников. Он и сам часто ходил по Земле в образе странника, желая убедиться в том, насколько люди гостеприимны. Царь богов испытывал, насколько широки их кругозор и душа, чтобы вместить в себя не только своё, но и то, что выходит за привычные границы. Культура гостеприимства была на высоте во всем древнем мире – путешественник считался если не самим верховным богом, то его посланником. Он нес вести и знания, и это показывает важную роль для древних того, что сегодня называется расширением кругозора – которое служит одним из факторов развития.

Экспансии, расширяющей горизонты нашего видения, и освоению новых пространств некогда помогло приручение лошади – о чем напоминает знакомое нам сегодня греческое созвездие Стрельца-кентавра: охотника на лошади, слившейся с человеком в одно целое. Как полководцы, громовержцы также могут изображаться на лошади: которую первыми приручили индоевропейцы (хетты) в V тыс. до н.э., что способствовало их завоевательным походам и широкому ареалу расселения.

Преимущество индоевропейцев было в динамике действия, соответствующей динамике абстрактного, идеологического мышления. Сравнение искусства ближневосточных раннеземледельческих поселений и индоевропейских переселенцев показывает шаг к абстракции: неповторяющиеся орнаменты и символы раннеземледельческого искусства исчезают, их сменяет использование штампов[81].– Это показывает и негатив абстрактного мышления, свидетельствуя о том, что сознание более древних культур стремилось к точному и сложному, как сама жизнь, а не упрощенно-схематичному отображению реальности, которое унаследовала современная культура. Создав схематичную модель мира и упрощённую по сравнению с природно-родовой организацией жизни общественную структуру и идеологию, архетип царя-организатора отрезал часть жизни от восприятия людей, как прежде это сделал архетип бога земледелия. И это может напомнить то, как в мифе Кронос оскопил Урана, а Зевс – Кроноса.

С точки зрения художественной культуры прежние оседлые земледельцы стояли выше своих преемников, их непосредственно-чувственный взгляд на мир был полнее. Но разум индоевропейцев был динамичнее. Хорошо это или плохо, мы получили в наследство мировоззрение как более обобщённое и более абстрактное, навязывающее нам универсальные штампы восприятия того, что по сути обладает своей неповторимой уникальностью. И сейчас, обладая его широтой, нам хочется дополнить его прежними достижениями — как царь богов наследует все функции своих предшественников.

Это ставит задачу преодолеть упрощённо-абстрактную логику и вернуться к непосредственно-конкретному восприятию природных мистерий мира, используя преимущества современного сознания.

*      *      *

 

Какие актуальные выводы можно сделать, изучая мифологему Бога-царя, описывающую архетип общества?

Общество возникает как взаимодействие людей, основанное на идеологии. Следовательно, его мировоззрение – ключевой вопрос динамики его жизни. Правильные идейные приоритеты не допускают стагнации. И они – сейчас, как и в древности – тесно связаны с нравственными нормами, цепляющими "за живое". Чисто формальные идеи душу не согреют, и активности общественного взаимодействия не дадут.

А общество ценно для человека мощной динамикой своего развития, которую нам, как и древним, помогает представить потрясающее действо грозы. Приобщение к этой динамике некогда сформировало тот образ Бога, который утвердился в монотеистических религиях, недаром гроза – символ Божьего гнева. Однако это никогда не был чисто природный образ. Бог всегда воплощал общественный разум и коллективную энергию чаяний людей. Хотя ещё средневековью Бог являлся из всех мировых символов. И если сегодня мы боимся мощи коллективных энергий или голоса общественной мысли, как чего-то стоящего над нами, это не лучше архетипического страха грозы как наследия мифологии нашего подсознания.

Задача общества – раскрыть возможности человека, о которых он даже не подозревает, не осознает в узкой сосредоточенности на своих целях, предопределенных практическим нуждами. Вывести человека за рамки его предопределенности к новым перспективам, как Зевс выводит богов из утробы Кроноса, чтобы на коллективном импульсе человек мог сделать гораздо больше, чем в изоляции. Человеческое сообщество предполагает цель: высокую и безграничную — как охотник-Стрелец целится из лука в звезды (и архетипически закономерно, что русское слово "цель" родственно латинскому "coelum/цёлюм" — "небо").

Но это архетипическое понимание общества, которое  воплощает коллективный разум в целом. А отдельные его представители, поддерживая консерватизм социальных институтов, порой не только не расширяют перспектив других людей, но сужают их, не давая реализоваться новым задумкам, и тем не исполняют своей социальной роли. Социальная роль, архетипически, заключается в том, чтобы поддерживать круговорот развития и жизненную экспансию, устанавливая новый порядок, а не только сражаться с хаотическими влияниями, угрожающими старому.  

Общество позволяет человеку взглянуть на жизнь сверху: с вершины горы или полёта орла – с мировоззренческой позиции, не сводимой к индивидуальному выживанию. Оно расширяет взгляд человека на мир. Это же призвана делать и религия, но как социальный институт она тоже не всегда исполняет эту роль, порой замыкая человека в его узкие проблемы, вместо того, чтобы открыть новые горизонты. Мы не можем поставить знак равенства между образом Бога и образом общества из-за консерватизма социальных институтов и ограниченности мышления их представителей – и за образом Бога остается мировоззренческая перспектива, не скованная существующими общественными рамками. Божественная энергия не регламентирована социальными установлениями, и потому человек может от Бога дополучить то, чего лишило его общество. Бог – это то, каким общество будет. Но когда мы ясно представляем, чем оно должно быть в идеале, в коллективном сознании этот идеал уже есть, и значит, общество уже таково – для Бога, а нам остается следовать этому идеалу.

Для этого представить идею следует максимально просто, ведь задача этого архетипа — принести её с небес на землю (на которой кентавр прочно стоит всеми четырьмя ногами).

В этом смысле Спиноза дает мыслящим людям очень практичную рекомендацию: "если кто-нибудь желает научить целую нацию, не говоря уже про весь род человеческий какому-нибудь учению и во всем быть понятым всеми, то он обязан свое положение подкреплять опытом, а свои определения вещей приспособлять главным образом к пониманию простонародья, составляющего большую часть человеческого рода"[82].

Здесь мы находим традиционный образ учителя, готового до своей высокой позиции возвысить других. Этот архетип ориентирует на большинство. Отсюда опора философов этого психотипа на традицию, заставляющая их уделять внимание религиозным или общепринятым научным постулатам.

 

Этот архетип утверждает вечность противоречий, на которых зиждется и устойчивость индивидуального существования (архетипический образ горы — вершины мироздания), и динамика развития (воплощенная в мифологическом образе грозы). Борьба за право быть собой, развиваться по-своему и осуществлять прогресс своей социальной единицы, нации и культуры звучит в известных стихах Стрельца Блока о России: "И снова бой! Покой нам только снится..."

Природная активность служит основой общественного движения. Общество не может застыть в своем развитии – сколь бы совершенным оно ни было: застывая, оно омертвляет природу человека. Когда социальные институты консервативны — преобразования поневоле происходят революционным путём.

Движение общества к прогрессу подобно скачке на лошади, которую каждый миг направляет всадник-разум. Но его можно уподобить и поезду, который ведёт машинист по заранее продуманному плану. Тот или другой путь зависит от сознательности людей: от высоты и широты общественного мировоззрения. Общественная динамика, то резкая, то плавная, проводит волю временных ритмов на Землю, осуществляя прогресс цивилизации.

Архетипический сюжет победы царя богов над хаосом показывает, что человек, наделенный разумом, созидающим общество, не может жить среди хаоса: ему естественно планировать свое бытие, строя царство порядка. Несмотря на революционность, мыслители этого психотипа понимают необходимость мирового баланса сил. Характерно, например, что Плеханов, будучи воинствующим материалистом и марксистом в философии, не поддержал курса Ленина на социалистическую революцию в России (при этом, отрицательно встретив Октябрьский переворот 1917 года, отказался поддерживать и не менее разрушительную контрреволюцию). Хотя подчеркивал роль революционной теории в преобразовании общества: "Появление материалистической философии Маркса — это подлинная революция, самая великая революция, которую только знает история человеческой мысли."[83]

Показательно отношение к революции Карсавина, идущее вразрез с привычным для последних веков идеологии Стрельца позитивным отношением к этому явлению:

"Некоторые склонны считать революцию выражением силы.— С большим успехом можно защищать обратный тезис: революция — признак упадка сил. Интенсивная повседневная работа, производительный труд в эпоху революции идут на убыль. Революция ничего не создает. Она повторяет формулированные до нее идеи. Если мы сопоставим работу революции с работою более мирных периодов, выводы получатся не в ее пользу. Тогда она предстанет перед нами как нечто подобное истерическому припадку, свидетельствующему о слабости нервов и неумении иначе осуществить свою волю или себя показать."[84]

Социальное переустройство является необходимостью – однако одно то, что его управитель: мифический царь природы и общества и коллективный разум людей — планомерно сражается с хаосом, говорит о том, что социальные катаклизмы вовсе не обязательны, как и природные. Стихийные перемены и рычаги: будь то революция или перестройка, периодические экономические кризисы или просто стихия рынка — архетипически являются лишь временным мятежом сил зла — от них его призвана освободить доброта человеческого разума. И будущее — за рационально планируемым общественной мыслью и все более равномерным изменением социально-экономического устройства общества, согласно принципам коллективного блага. Назревшие изменения в общественную жизнь, как и в природную оболочку Земли призван своевременно вносить разум человека.

Здесь можно ещё раз вернуться к идее Петра Кропоткина, что истинная эволюция лежит в иной плоскости, чем борьба. Борьба замыкает противоборствующие стороны на себе самих, не оставляя импульса для совместного прогрессивного движения в одну сторону. Борьба и конкуренция вредны для общества и должны быть заменены регулированием в сфере производства.

 

Глобализации: экспансии по всему миру единой модели жизни, массовой культуры и монопольно-капиталистической идеологии, ныне противостоит идея многополярного мира, выражающая мировоззрение следующей идейной ориентации человечества. Первый шаг к многополярному миру — признание ценности каждой культуры, к чему уже приходит общечеловеческая мысль и что делает сегодня актуальными слова Карсавина:

"Культура проявляется как новый, неведомый аспект уже сущего в других аспектах, как новая личность наряду с другими личностями... Всякая культура — индивидуализация человечества, всеединого во всех их. В своей специфичности всякая культура должна выразить все человечество, и человечество может быть совершенно выраженным только в том случае, если все оно стало каждою своею культурою и всеми ими."[85]

Целью мысли самого идейного из психотипов, Стрельца, чьим символом неслучайно служит составной образ кентавра, является преодоление противоречия многое-единое, не исключающее ни единства, ни многообразия — и преодоление разнесенности природы и культуры, опять же ставящее акцент и на том, и на другом. Девиз "Бог, то есть Природа" сам выражает идею преодоления этих вечных противоречий, усиливающихся в динамике развития мира и формирования собственно человеческого, разумного бытия.

Культура проявляет неотъемлемый принцип Юпитера — экспансию, что отмечает Карсавин: "В своем развитии всякая культура, раскрываясь и индивидуализируясь, неудержимо стремится к расширению. Она по-своему преображает, делает собою, окружающую среду, она "осваивает" породившие её культуры и те, что её окружают,— убивает иные культурные личности и заменяет их собою".[86]

Природа реагирует на неумеренное вторжение человека в свои сферы нарушением экологического равновесия и катаклизмами. Они делают все более экстремальной жизнь человека на Земле, возвращая нас к мистерии сражения царя богов с силами Хаоса. Царю богов – и человеческой социальной реальности – все сложнее становится поддерживать благополучие устроенного ими мира. Поэтому сегодня девиз "Бог, то есть Природа" может и должен стать лозунгом заботы об экологии.

 

 

к архетипу смерти

к предыдущим архетипам:

к архетипу истока

к архетипу творения

к архетипу времени и судьбы

 

 

к философским работам автора

 

 



[1] Сковорода Г. О Боге. // Твори в двух томах. Т.I Киев, 1961 С.16

[2] Малиновский Б. Магия, наука и религия. М., 1998 СС. 24-25

[3] История первобытного общества. под ред. Бромлея Ю.В. Общие вопросы. Проблемы антропосоциогенеза. М., 1983 С.394

[4] Дюмезиль Ж. Верховные боги индоевропейцев. М., 1986

[5] Фрэзер Дж. Золотая ветвь. М, 1980 СС.18-20 и 99-108: главы "Цари-жрецы" и "Колудуны-правители"

[6] История первобытного общества. под ред. Бромлея Ю.В. Проблемы антропосоциогенеза. М., 1983 С.350

[7] Фрэзер Дж. Золотая ветвь. М, 1980 глава "Предание смерти божественного властителя" С.299-318

[8] Тернер В. Символ и ритуал. М., 1983 С.171-175

[9] История древнего Востока (под редакцией Г.М.Бонгард-Левина) М.,1988 Т.1 Месопотамия. С.452

[10] Радин П. Природа и значение мифа // Трикстер. СПб., 1999 С.166-167

[11] там же, С.151-152

[12] Спиноза Б. Этика, доказанная в геометрическом порядке.  // Антология мировой философии. М., 1970 Т.II СС. 338, 394

[13] там же, С. 92

[14] Спиноза Б. Политический трактат. Избр. соч. М., 1957 Т.II С. 302

[15] Голан А. Миф и символ. М, 1993 С.14

[16] Голан А. Миф и символ. М, 1993 "Дождь и небо" С.14-17

[17] Дж.Фрэзер. Золотая ветвь. М, 1980 С.267

[18] Кропоткин П.А. Этика. М., 1991 С.41

[19] Плеханов Г.В. Избр. филос. произв. М., 1956 Т.II С.216

[20] там же, С.176

[21] Мифы народов мира. Энциклопедия под ред. С.А.Токарева. М., 1997 С.530

[22] и наши слова молния и молот этимологически родственны. Как и слово молитва, они восходят к и.е. корню mel со смыслами "размельчать, рассеивать", но "возвышенность, гора" и "обильный" – все эти смыслы объединяет образ дождя; и к ностр. mola (от которого также ведет начало общесемитское название царя mlh, откуда Молох).

[23] Махабхарата. (пер. с санскрита Б.Л.Смирнова) Вып.V, кн.I: "Мокшадхарма": глава 282 Ылым, 1983 С.405

[24] Щепановская Е.М. Битва громовержца со змеем: истоки образа Георгия Победоносца в индоевропейской мифологии // Образ Святого Георгия Победоносца в культуре России. СПб., 2009 С. 212-219

[25] Пропп В.Я. Морфология волшебной сказки. Исторические корни волшебной сказки. М., 1998 С.307

[26] "Это зачаточное понимание различия между добром и злом достаточно определенно выражено в ответах дикаря, который объяснял, что если кто-нибудь отнимет у него жену, это будет плохо, но если он возьмет себе чужую жену, это будет хорошо." Э.Тэйлор. Первобытная культура. М.,1989 С.430

[27] Бёме Я. Аврора или утренняя заря в восхождении. М.,1914 СС.7, 25

[28] Спиноза Б. Этика, доказанная в геометрическом порядке // Избр. соч. М., 1957 Т.I М., 1957 СС.588, 591

[29] там же, С.243

[30] Карсавин Л. Религиозно-философские сочинения. М., 1992 Т.II С.242

[31] Сковорода Г. Разговор пяти путников об истинном щастии в жизни // Твори в двух томах. Т.I Киев, 1961 С.213

[32] Бёме Я. Аврора или утренняя заря в восхождении. М.,1914 С.3-4

[33] Толанд Дж. Письма к Серене // Антология мировой философии. М., 1970 Т.II С. 497

[34] Лосский Н.О. Бог и мировое зло. М., 1994 С.336

[35] Спиноза Б. Этика, доказанная в геометрическом порядке. // Антология мировой философии. М., 1970 Т.II СС. 399, 367

[36] Карсавин Л. Религиозно-философские сочинения. М., 1992 Т.II С.118

[37] Кропоткин П.А. Этика. М., 1991 С.32-33

[38] Кропоткин П.А. Этика. М., 1991 С.248

[39] Карсавин Л. Религиозно-философские сочинения. М., 1992 Т.II С.53

[40] Кропоткин П.А. Этика. М., 1991 С.250

[41] Карсавин Л. Религиозно-философские сочинения. М., 1992 Т.II С.133

[42] Карсавин Л. Церковь, личность и государство. // Религиозно-философские сочинения. М., 1992 Т.II С.8

[43] там же, СС.178, 132

[44] там же, С.130

[45] Керлот Х.Э. Словарь символов. Москва, 1994 С.363

[46] История древнего Востока (под редакцией Г.М.Бонгард-Левина) М.1988. т.2, глава "Египет". Мы отсылаем к этой книге всех, кто хочет зримо представить себе картину жизни древнего Египта и его религиозных верований, ставших фундаментом для христианской концепции воскресения во плоти. Это, как нам кажется, одна из немногих работ, где научный формализм уступает место экзистенциональному вживанию в проблемы прошлого.

[47] Матье М. Древнеегипетские мифы. М.-Л., 1956 С.33

[48] Родственны арабские слова far` ("гора") и fr` ("превосходить"), t.ur ("гора") и tr' ("превозносить, славить"). Араб. magd означает "возвышенность" и "слава", а mgd "восхвалять" и "щедро одаривать".

[49] Гамкрелидзе Т.В., Иванов В.В. Индоевропейский язык и инодоевропейцы: в 2-х кн. Тбилиси, 1984

[50] Хелена Патерсон. Кельтская астрология. Ваклер, 1996 С.43

[51] Бёме Я. Аврора или утренняя заря в восхождении. М.,1914 С.21

[52] Топоров В.Н. О структуре некоторых архаических текстов соотносимых с концепцией мирового дерева // Труды по знаковым системам, V, 1971, C. 9-62

[53] Мелетинский Е.М. Поэтика мифа. М., 2000

[54] Спиноза Б. Этика, доказанная в геометрическом порядке. // Антология мировой философии. М., 1970 Т.II С. 369

[55] Толанд Дж. Письма к Серене. // Антология мировой философии. М., 1970 Т.II СС. 501-502

[56] там же, С. 499

[57] Карсавин Л. О личности. // Религиозно-философские сочинения. М., 1992 Т.I С.98

[58] Карсавин Л.П. Noctes Petropolitanae // Карсавин Л.П. Малые сочинения. СПб., 1994 C.151-152

[59] там же, С.176

[60] Меллерт Дж. Древнейшие цивилизации Ближнего Востока. М., 1982 Возникновение дома-храма может указать на тот факт, что и внутреннее пространство души стало организовано собственно человеческим, культурным и внеприродным образом. К этому времени можно отнести рожденную мифологическим сознанием мысль, что первейший долг человека – помнить о богах. Эта идея ярче всего проявлена в мифах о сотворении людей (шумерском, индейском и др.), где боги создают людей для того, чтобы те их почитали.

[61] Голан М. Миф и символ. М., 1993 С.150

[62] Рыбаков Б. Язычество древних славян. М., 1981 СС.296-300; 456

[63] Рыбаков Б. Язычество древних славян. М., 1981 С.417

[64] Элиаде М. Священное и мирское. М., 1994

[65] Кассирер Э. Философия символических форм. Т. 2 Мифологическое мышление. С.116-117

[66] От начала начал. Антология шумерской поэзии. СПб., 1997 С.61

[67] Элиаде М. Космос и история. М., 1987 С.84-86

[68] Дж.Фрэзер. Золотая ветвь. М, 1980 С.62

[69] Сковорода Г. О промысле общем // Твори в двух томах. Т.I Киев, 1961 С.17

[70] Спиноза Б. Этика, доказанная в геометрическом порядке. // Антология мировой философии. М., 1970 М., 1971 Т.II С. 358-359

[71] Спиноза Б. Этика, доказанная в геометрическом порядке // Антология мировой философии. М., 1970 Т.II С. 367

[72] Толанд Дж. Письма к Серене. // Антология мировой философии. М., 1970 Т.II С. 492

[73] Ламетри Ж. Трактат о душе. Сочинения. М., 1983 С. 58

[74] Ламетри Ж. Человек-машина. Сочинения. М., 1983 СС. 180, 183

[75] там же, С.101

[76] История первобытного общества. Проблемы антропосоциогенеза. М., 1983 С.369

[77] Карпенко Ю.А.. Названия звёздного неба. М., 1981

[78] История первобытного общества. Проблемы антропосоциогенеза. М., 1983 С.369

[79] Рыбаков Б. Язычество древних славян. М., 1981 С.475-480

[80]Майзель С.С. Пути развития корневого фонда семитских языков. М., 1983, С.228

[81] Голан А. Миф и символ. М, 1993 С.187, 242

[82] Спиноза Б. Богословско-политический трактат // Избр. соч. М., 1957 Т.II М., 1957 С.83

[83] Плеханов Г.В. Избр. филос. произв. М., 1956 Т.II С.450

[84] Карсавин Л. Религиозно-философские сочинения. М., 1992 Т.II С.202

[85] там же, СС.163, 161

[86] там же, С.163