Щепановская Е.М. (Семира)

 

АРХЕТИПЫ МИРОВОЙ МИФОЛОГИИ – ФОРМИРОВАНИЕ ПОНЯТИЙ

 

Мифология:

ПРАОБРАЗ СМЕРТИ и ПОДЗЕМНОГО МИРА

Философия:

АРХЕТИП ВНУТРЕННЕГО ПОТЕНЦИАЛА  К  ПРЕОБРАЗОВАНИЮ

 

 

 

 

Какие образы имеет смерть – издревле и по сей день?

Как сформировались представления о том, чего никто никогда не видел?

Всегда ли страшна «страна без возврата», и почему туда столь сложно попасть?

Откуда в христианском миросозерцании образ чёрта с рогами?

И почему нас притягивают пограничные состояния?

 

 

1. КАК ВОЗНИКЛО ПРЕДСТАВЛЕНИЕ О НЕПРЕДСТАВИМОМ?

КУЛЬТУРА СМЕРТИ В ДРЕВНЕЙШЕМ ОБЩЕСТВЕ

 

Смерть непредставима по самому своему определению: наше мышление о смерти есть уже движение жизни (cogito ergo sum), и значит к смерти имеет мало отношения. Древние знали, что смерть во всех отношениях невидима (неслучайно имя греч. Аида и этрусского подземного царя Аиты значит "невидимый"). Тем не менее образ царства смерти есть во всех мифологиях. Откуда же возникло столь популярное представление о том, чего никто никогда не видел? Это представление – часто соотносимое с подземным миром и позволившее придать смерти некий образ, сформировали ритуалы похорон: обряды, фиксируемые уже у неандертальцев, у которых их перенял человек современного физического типа. В мифологии сохранились боги похорон: рим. Либитина, слав. Навь.

 Общинная жизнь предполагала заботу о мёртвых, как и о живых. Сначала умершего не хоронили: к нему продолжали относиться как к равноправному члену племени и клали рядом с ним причитающуюся ему еду[1]. Страха перед мертвыми у древнейших людей не было, как и у животных. Но потом люди осознали, что трупы могут распространять болезни (уже у неандертальцев в могилах найдены цветы с целебными свойствами, и в мифах боги подземного мира: шумерский Нергал или балтийская Гильтине – нередко заведуют и болезнями), и забота общества о своих членах приняла характер погребений, которые готовили умершего к новому рождению в позе зачатия или символизировали его сон: покой.

Похоронам стали сопутствовать религиозные ритуалы: которые не только выражали внимание к умершему, желание его направить и утешить[2], но, как показывают современные обряды первобытных племен, убеждали покойников не возвращаться к живым – а оставаться в иной, их собственной реальности. Так создавался образ особой "страны без возврата" (Кур-ну-ги шумеров).

Поскольку ритуалы похорон связаны с огнём и водой (например, умершего кладут на ладью и поджигают её), царство смерти отделяет от мира живых река, часто огненная (индийская река Вайтарани, наполненная кипятком и пеплом; Стикс и огненный поток Флегетон окружают Аид греков). Славянская Навь связана с и.е. корнем neu, который остался в названии корабля в греческом, латинском и романских языках (греч. naus, лат. navis, отсюда — "навигация"), а также в чешском nav — "преисподняя", в литовском nave — "смерть", в готтском naus — "мёртвый".

Обычай кормить мертвых сохранился до наших дней, приняв характер ритуала: их приглашают на пиршество несколько раз в год, чтобы в остальное время они не беспокоили живых.

Страх перед разрушительной силой мертвецов заставлял закопать их глубже в землю или завалить камнями; современный обычай класть на могилу тяжелый камень-монолит восходит к этому древнему страху. Хотя потом, наполнившись семантикой архетипа богов земли, камень, как нечто незыблемое, стал символизировать неумирающую память о человеке. Камень запирал вход в царство теней Орка у римлян, и когда его отодвигали в сторону, духи умерших выходили на землю и пользовались приношениями близких.

Интересно, что остатки первобытных пиршеств в честь умерших сгруппировались вокруг 2-5 ноября – в зодиакальный период Скорпиона, символически связанный с умиранием природы: это дни поминовения умерших по всему христианскому миру. Эти ритуалы, как и другие обряды древних, демонстрируют пример синхронизма жизни людей с природным процессом.

Царство смерти в мифологии ассоциируется с западной стороной мира, куда заходит солнце. На западе находится подземный мир бразильцев или китайская страна умерших Си-ван-муЕл кавказских народов, оттуда же египетская мать умерших Дуат ведёт людей на небо. Уже в палеолите умершего клали лицом на запад, что сохранялось в мезолите и бронзовом веке[3], чтобы душа ушла вслед за солнцем. В Англии сохранилась поговорка: "Умерший уходит с солнцем". Английское выражение "уйти на запад" ("to go west") означает погибнуть. В России существовало поверье, что не следует спать на закате: чтобы солнце не унесло с собой душу уснувшего. В Новой Зеландии считалось смертельно опасным смотреть на заход светила. В отличие от подземного мира, небесный рай традиционно находится на востоке.

Но в целом образ царства мертвых развивает сатурнианское представление о смерти, как закреплении за своим родом своей земли. И по ассоциации с погребением (как и невидимым богатством внутри земли) царство смерти чаще всего принадлежит подземному миру и повелителем умерших становится владыка недр. Здесь можно привести воззрения индейцев Северной Америки о том, что душа отправляется после смерти внутрь земли, откуда может возвращаться в человеческом образе для посещения близких. Зулусы после смерти спускаются к своим предкам, которых они называют "подземными людьми", "абапанзи".

 

Современный мир по многом забыл культуру смерти, которую имели уже неандертальцы. Техническая цивилизация всеми средствами поддерживает жизнь, но отстраняется от смерти, вынося её на обочину культурного мира как нечто неприличное. А то и вовсе за границы культуры как то, на что следует закрыть глаза – поскольку в нынешнем, культурно неприрученном и необъяснимом обличьи, смерть предстала пугающим призраком, не имеющим формы и потому внушающим страх неимоверных размеров. Как писал философ Б.В. Марков, люди перестали культивировать смерть, и она "одичала".

Как небоскребы, неохватные взором человека, смерть стала тем, чем человек не может овладеть даже в мысли – и это унижает его достоинство, его человеческое всемогущество, демонстрируемое образом царя богов предыдущего архетипа – архетипа общества и коллективного разума. Если наиболее негативная реакция на смерть – страх, то более продуктивная – скорее, возмущение. Смерть для человека мыслящего – это то, чего не должно существовать!

Но, строго говоря, поскольку смерть не есть существование – и она всё более становится таковой для современного человека, который уже не верит в загробный мир,– она и не существует. Смерть есть именно нечто, чего нет, фикция, в высшей степени мифологическое понятие по самой своей сути, чистый ноумен, которому нельзя придать реальность. И мы могли бы им не заниматься, если бы история сознания не создала целый архетип, ему посвященный, и с разных сторон осмысливающий нечто, принципиально неуловимое для сознания.

 

2. СМЕРТЬ КАК ГРАНИЦА,

ФИКСАЦИЯ МЫШЛЕНИЯ И ОСНОВА САМОПОЗНАНИЯ.

ВАЖНОСТЬ СВОЕЙ СМЕРТИ

 

Древние представления о смерти могут нам помочь восстановить наше взаимодействие с той тёмной стороной жизни, которая обозначается словом "смерть" и понять её как границу внутри самой жизни. Подобную границу обозначает и само мышление ("трещина внутри бытия" Ж.-П.Сартра). Мышление, как и смерть, – остановка внутри жизни, её фиксация, но потому также основа нашей памяти и самопознания.

Уже мировая мифология видит смерть как границу (мир мёртвых аналогичен миру чужого народа с чуждыми и непонятными традициями и языком – например, "чужеземная страна" Кур-ну-ги у шумеров). И – как дополняющий её переход к иному существованию, предельно мобилизующий силы и пробуждающий лучшие качества человека.

Смерть поэтому – ключевое понятие человеческого существования, которое делают точкой отсчета религия, античная, средневековая, а также и современная философия и психология. Характерно философское понятие "ничто", как толчок к манифестации сути существования (например, "выдвинутость в ничто" как подлинное бытие у М. Хайдеггера).

Два главных архетипических определениях человека – разумный и смертный. Индийский бог смерти Яму – первый человек, как и во многих мифологиях, и его называют тем, кто "открыл путь смерти" людям. Осознанность смерти – собственное понятие бытия человека, не присущее животным. Их природная грусть о смерти хозяев или соплеменников не имеет качества границы, которую следует преодолеть. Она не содержит стремления к сохранению достигнутого – цели выживания, поставленной архетипом земледелия.

Образы богов подземного мира (егип. Осириса, япон. Идзанами, инд. Ямы) часто ведут начало от почитания умерших людей, похороненных в родной земле. Так зулусы считают, что после смерти спускаются к своим предкам, которых они называют "подземными людьми", "абапанзи".

Хороня в земле умерших, люди фиксировали представление о своих предках, своем роде, своей территории и через это о себе самих (что не потеряло своего смысла и в наши дни — так  Б.В. Марков делает вывод, что культ покойных связывает современников с духом предков и способствует сохранению родины[4]. Так образ царства мертвых развивает представление о смерти архетипа памяти (Сатурна) как закреплении земли за своим родом и сохранения навыков и инструментария, данных предками. И это отношение становится основой самоопределения, отчего и более новые по отношению к древнейшей мифологии мировые религии часто апеллируют к смерти как точке отсчёта для самопознания человека.

В этом более раннем архетипе смерть предстает как свершение судьбы и фиксация достигнутого. В этом виде она признана современной культурой (смерть знаменитых людей – повод вспомнить их жизнь и достижения). Смерть не страшна человеку как итог его деяний, который сохраняются обществом и потомками. Человеку важно, чтобы смерть была свершением его судьбы – его собственной смертью. А не чужой (когда его судьбой распорядились другие люди или государство). Таково право на жизнь, закрепляемое законодательно с началом эпохи Просвещения: по сути это есть право на собственную смерть.

Это, более древнее архетипическое понятие смерти – неслучайно принято этикой и здравым смыслом, оно не вызывает у нас сомнений. Однако понятие смерти не статично, как и все архетипические понятия, оно развивается на наших глазах.

 

3. СМЕРТЬ КАК РЕГЕНЕРАЦИЯ

 

Рационально смерть можно представить прежде всего как стагнацию, отсутствие развития, жизненного движения и энергии, в том числе и энергии мыслить. Уже в мифологии понятие смерти призвано решить эту проблему.

Боги смерти, с ростом сознательности людей, начинают ассоциироваться с пробуждением скрытых сил и регенерацией: возрождением и целительством. Самый известный мифологический образ возрождения – Феникс, сжигающий себя на погребальном костре, чтобы восстать из пепла обновленным.-- Изначально, правда, Феникс сжигает на костре умершего отца, которого зовут так же, но об этом мы не помним: в культурной памяти остался более важный архетипический поворот образа: идея, активно развиваемая всеми мировыми религиями, наследниками древней мифологии. 

Примеры целительства не столь популярны, но уже у шумеров владыке царства мёртвых Нергалу, заведующему болезнями, противопоставлен другой бог подземного мира — целитель Ниназу ("господин врач"): оба они воины, сражающиеся с чужими враждебными странами. Египетский Осирис обучал людей врачеванию, а его помощник Анубис владел искусством мумифицирования. Индийскому змею Вритре приписывается авторство медицинских трактатов. Для народов Кавказа омыться в подземной реке Ел – наиболее радикальный способ выздороветь от всех недугов, а мёртвых она воскрешает.

У семитов был демон врачевания Шадрапа, изображавшийся в сопровождении змей и скорпионов. Также неслучайно рядом со звездами Скорпиона на небе расположено созвездие Змееносца — античного врача-Асклепия (Эскулапа), научившегося исцелять людей не только от болезней, но и от смерти ядом ужасной медузы-Горгоны. (Правда, такая его деятельность не понравилась не только Плутону, которому угрожало опустошение его царства, но и самому Зевсу, который стал опасаться, что люди перестанут почитать прежних богов. И чтобы не менять порядок мироздания, боги убили Эскулапа, но потом поместили его на небо.)

Мировые религии активно используют понятие смерти, за которой следует возрождение, как образ трансформации и самосовершенствования. Прежнее должно умереть, но умрёт лишь то, что уже мертво. Мёртвое равно неорганической природе, это то, что не содержит вечно живой силы духа. И в противовес застывшести смерти духовное движение становится видимым. 

То, что не умирает при умирании, содержит неисчерпаемый источник сил, использование которого и вправду способно лечить организм и исцелить депрессию души. Ведь все проблемы в конечном итоге возникают от застоя в теле и душевной скованности. Если разбудить активность психического начала и наладить экологию природной циркуляции энергий, организм способен вылечить себя сам. В этом смысл исцеления духовной силой, которая может трактоваться как энергия смерти (неслучаен и мифологический образ яда, используемого для целительства: как того, что убивает). Понятно, что на самом деле это как раз энергия жизни, которая проявляется на фоне омертвления существования человека в болезнях и психологических проблемах. Смерть здесь лишь граница жизни, рамка зеркала, в котором невидимые силы жизни могут отразиться и выявить себя для сознания.

Но неслучайно мировые религии называют духовные процессы процессами умирания – для мира. Они дают хорошую возможность оставить привычный здравый смысл далеко позади, меняя не только тело, но и обыденное сознание – которое зачастую тоже здоровым не назовёшь.  Духовные процессы, изменяющие сознаниеразвивают религиозное понятие смерти как пробуждения, о котором говорит арабская пословица: "Люди посыпаются всю жизнь, а пробуждаются только когда умирают".

Отсюда яркий интерес к смерти у философов-Скорпионов. "Есть только одна поистине философская проблема — проблема самоубийстваРешить, стоит ли жизнь труда быть прожитой или она того не стоит,— это значит ответить на основополагающий вопрос философии"[5],— пишет Камю в архетипически названной работе "Миф о Сизифе".

Для Камю инстинкт познания будит заведомая недостижимость истины, и он призывает себе в помощники абсурд — тупик, не оставляющий надежды,— требуя, чтобы научный разум предоставил личности твёрдые поводы для отказа предпочесть смерть: "Все здоровые люди когда-нибудь да задумывались о самоубийстве, а потому можно признать, что существует прямая связь между этим чувством и тягой к небытию"[6].

Эта тема у Камю раскрывается не как абстрактно-теоретический вопрос, а как проблема практической выработки сознательного отношения к смерти: "истинный, единственный прогресс цивилизации... состоит в том, что он создает людей, умирающих сознательно."[7] Смерть — естественная часть жизни, она должна быть понята и введена в круг существования. Мы должны владеть потусторонним в той же мере, в какой и посюсторонним: "Создавать людей, умирающих сознательно,— значит уменьшать расстояние, которое отделяет нас от мира..."[8]

 

 

4. СМЕРТЬ КАК ПРОБУЖДЕНИЕ СИЛ НА ПРЕОБРАЗОВАНИЕ:

ЦЕНТРАЛЬНЫЙ ИНДОЕВРОПЕЙСКИЙ МИФ

 

В мифологии смерть мыслится не как конец, но как максимально активный процесс, выявляющий динамику самой жизни. Это подчеркивает важность функции бога-разрушителя, выделяя его в особый архетип, который может сначала выступать как ипостась царя богов: так Зевс имел ипостась Зевса Хтония, в древнем Риме функцию бога недр исполнял Диспатер ("отец света"), этимологически родственный Юпитеру, а другим богом подземного мира был Ведиовис ( – "не", Diovis – "бог": то есть "анти-бог"). Сенека называл подземный мир "царством чёрного Юпитера". Таким образом, в архетипе царя богов задается оппозиция низа, связанного с земным плодородием, и верха, соотносимого с дождём.

Самым наглядным образом пробуждение природных сил рисует центральный индоевропейский миф, где в устрашающей битве грозы громовержец поражает своего врага: властителя нижнего (подземного) мира, чтобы пробудить скованные им силы плодородия. Их вечная борьба за стада туч мыслится источником жизненного роста и развития.

Самым характерным противником царя богов в мифологии предстает мировой змейВ индоевропейском мифе змей глубин Будх похищает стада небесных коров-туч, не давая животворной влаге их молока-дождя пролиться на землю. Образ змея глубин – также инд. Ахи-будхнья ("змей, лежащий на дне"), иран. Ажи-Дахака ("злобно смеющийся"), греч. Пифон (Python=Будхнья), лит. Дугнай, южнослав. Бадняк (имя которого этимологически родственно нашему слово "дно"), сканд. Нидхёгг, который гложет корни мирового древа. Это и слав. Ящер (Ясса/Яжа), родственник индийских асуров, противопоставленных дэвам-богам (от ностр. 'asa ("огонь")). Ящер предстаёт в виде Змея Горыныча, изрыгающего пламя и воплощающего собирательный образ зла. 

Такой образ антибога рождается, поскольку образ змея устойчиво ассоциируется с землёй (и в русском языке "змея" происходит от слова "земля"), и образом реки и воды: змеи плавают и меняют кожу, как эта вечно переменчивая стихия. Следы поклонения змее обнаруживаются в каменном веке, и на рисунках неолита змее сопутствуют знаки дождя.

Связь змея с водой ярко живописует индийский Вритра ("заторпреграда") – противник громовержца Индры, загородивший течение рек. Индра разрубает Вритру на части, приводя в движение воды. Этот сюжет имеет прямую аналогию в мифологии майя, где змей запирает воды, а сражение с ним освобождает их.

Хет. змей Иллуянка борется с богом грозы. Монг. змей Аврага Могой живёт на дне моря, в пещере или подземной крепости, похищая людей и скот. Егип. подземный змей Апоп каждую ночь борется с Солнцем-Ра и его побеждает царь-Гор.

Мы находим и христианский образ змееборства – это Георгий Победоносец[9], где битва противоположных сил, вершащая мировым развитием, приобретает уже моральной смысл борьбы Бога и Дьявола за наши души.

 

Таким образом архетипическая роль врага царя богов, змея, нижнего мира и богов смерти – в манифестации силы бога-царя и динамики его мироустройства, проверка которого на прочность разрушает отжившее и скапливает резерв для будущей регенерации. Самый позитивный образ разрушителя – индийский творец Шива, соотносимый с духовными возможностями человека и вечным преобразованием мира.

Идея разрушения тем более приобретает позитивный смысл божественного архетипа, чем более человек осознает, что он сам меняет жизнь, от природы присущую его роду. Известно, что устройство, подобное социальному, есть в сообществе пчел или муравьев, а распределение ролей присуще всем коллективным животным. Оно дано им раз и навсегда. Человек же постоянно разрушает отлаженные социальные механизмы, неполадки в которых сразу привели бы к вымиранию рода животных или насекомых. Но человеческий род имеет резервные силы, чтобы выстроить новую социальную реальность. Эти скрытые ресурсы дают толчок той вечной трансформации, что уготована людям с древности и, очевидно, до конца дней.

Она рождена неудовлетворенностью человека тем, что есть, о чем говорит Камю: "Человек — единственное животное, которое отказывается быть таким, как оно есть".[10]

И трансформация жизни ярче всего предстает в образе её тленности — на что указывает уже Вольтер:

"Все есть действие, сама смерть действует." "Так как все находится в движении, все должно необходимо изменяться. Только неподвижность незыблема… Мы откроем тысячи признаков, говорящих об изменениях на всем земном шаре. Эти свидетельства расскажут нам, что были погребены тысячи городов, что исчезли реки, что на обширном пространстве Земли мы ходим по обломкам".[11]

 

 

5. ОБРАЗЫ  СКРЫТОГО  ПОТЕНЦИАЛА И ИХ ИСТОРИЧЕСКИЙ ПОДТЕКСТ.

РЕЗЕРВЫ НАШЕГО ОРГАНИЗМА. ОТКУДА У ЧЁРТА РОГА?

 

Антропология показывает, что было основой тех способностей человеческого рода, которые некогда создали резерв для движения вперед. Первый такой ресурс – всеядность и приобретенная способность к мясоедению, которая позволила людям активно жить в любое время года и при любом климате, даже там, где собирательство и земледелие невозможны. Переход к мясной пище, который обеспечила охота, привёл к интенсификации обмена веществ и процессов организма, что стало шагом к форсированной эволюции, которую отмечают 250 тыс. лет назад[12].

В набор запаса возможностей человеческого организма входит также исчезновение периода эструса (сезонной сексуальной активности, отмечаемой у всех животных). Переход к прямохождению повысил смертность при родах, отчего в течение длительного периода человеческой истории количество мужчин превышало число женщин[13]. Компенсацией этого стала постоянная сексуальная активность вне зависимости от цикла и сроков зачатия – что уменьшило соперничество и способствовало постоянству парных отношений.

Это подтверждает силу (а не ослабление) инстинктов людей по сравнению с человекообразными (вывод, к которому пришел уже А. Гелен[14], говорящий об избытке влечений у человека по сравнению с животными), и роль инстинктов в преобразовании человеческого существования. Можно вспомнить психоаналитическую идею скрытых мотиваций как основу развития и человеческого творчества (либидо и процесс сублимации инстинктов в культурные формы у З. Фрейда, причем К.Г.Юнг считал, что человек уже рождается с преобразованными инстинктами, которые подчиняются культурному творчеству).

 

Охота сыграла ключевую роль в перемене пассивного отношения к смерти на активное: когда человек сам выступил в роли бога-разрушителя (яркий пример этого – истребление мамонтов). Охота изменила инстинктивную природу людей: ведь если предлюди были вегетарианцами (о чем свидетельствуют наши зубы), охота сделала из них хищников. Совершенствование умения убивать развивало инстинкт разрушения, сделавший человека преобразователем. Он во многом превзошёл более древний инстинкт самосохранения: то есть сохранения рода, родной природы (своей земли) и родовой памяти (на что были направлены ритуалы). И эти два качества вступили между собой в конфликт, ставший причиной естественного страха людей перед тем, что они делают. Ощущение вины как сознание своей активной роли и ответственности за содеянное заставляло древних почитать убитого зверя, а впоследствии трансформировалось в понятие греха, обусловив эмоциональную близость понятий смерти, стыда и раскаяния. Уже 150 тыс. лет назад люди просили прощения у природы, хороня шкуру и кости медведя ради его будущего возрождения[15]. Рудиментом почитания медведя остался образ русского бога нижнего мира Велеса ("волосатого"), по гипотезе Б. Рыбакова символизировавшего сначала тушу мертвого зверя[16].

Убийство родственников на охоте или благодаря вражде создавало особое отношение к смерти – не как к природному факту, но как к некоему событию. Умерший своей смертью просто переходил в лоно матери-природы, но убитый мог вернуться и отомстить. Смерть стала тем, что вторгалось в жизнь независимо от естественного хода вещей. Это провоцировало развитие культа мертвых и окончательно сформировало идею невидимой реальности, отнеся к ней активную память об умерших. А потом образы подземного мира и бога смерти: он не выпускает из своих владений опасных мертвецов, и наследуя их коварные черты, стремится завладеть живыми.

Мифология фиксирует и переход к мясной пище как важный шаг в развитии человечества. Известно, что до того, как стать охотниками, люди ели падаль, поэтому в качестве тотемов-первопредков, научивших человека есть мясо, может выступать Ворон (в Сибири и у американских индейцев, на что обращал внимание Леви-Стросс) или шакал (Йуругу в мифологии догонов). Образ шакала имеет египетский бог мёртвых Анубис.

 

А с переходом к скотоводству, которое закрепляет мясоедение в цивилизованном мире, замещая охоту (как прежде земледелие сменило собирательство), появляется бог, имеющий черты пастуха стад. Будучи связан со смертью (убийством скота), он имеет отношение к нижнему миру. Отсюда образ противника громовержца, прячущего стада (и грозы как сражения за стада туч) и типичный образ подземного мира как образ пастбища, где пасутся души умерших. Таковы египетские поля Иару и греческие (В)Елисейские поля, название которых связано с и.е. корнем wel, обозначавшим мир мёртвых[17] и противника громовержца, и родственно именам русского бога скота и богатства Велеса и балтийского Велняса, сражавшегося с богом грозы Перкунасом (а также литовскому vele – "душа"). Порой пастух подземных стад и сам имеет признаки скота (например, Велняс – рога и копыта!). И как здесь не узнать христианского чёрта, заинтересованного в том, чтобы души после смерти попали в его владения? 

Скотоводство развивается уже в IX-VII тыс. до н.э., и в святилищах раннеземледельческих поселений во множестве находят бычьи или бараньи головы и рога, служившие объектом поклонения. Так, в ближневосточном поселении Чатал-Хююке (VII тысячелетие до н.э.) раскопаны изображения быка, связанные с загробным культом: вероятно, уже с тех пор предводитель стада покровительствовал потустороннему миру. Но архетипическая связь скотоводства с интенсификацией человеческих инстинктов, а бога нижнего мира – с инстинктивной природой души в полной мере проступает лишь в новых религиях (в зороастризме: где первых людей соблазняет изжарить мясо и вступить в сексуальный контакт дух зла Ангроманью, противник творца Ахурамазды,– и затем в христианстве).

Архетипическая связь души с животной природой (проявленная в родстве слов anima – "душа" и animalis – "животное") и образ инстинктов как невидимой реальности, скапливающей ресурс для развития и креативности, осознается в XIX веке в психоанализе, как дополнении западной христианской морали, абсолютизирующей противоборство архетипов бога-царя и его подземного противника.

Энергия внутренних эмоций — это и котел неистощимого потенциала. И сами слова "страдание", "страсть" и "страх" восходят к тому же индоевропейскому корню ster, выражающему идею натяжения и напряжённости, как и слова "стремиться", "стараться", "стрела", "струна". Энергия рождается из напряжения чувств, как сила растений — из влаги небес, аккумулированной в сокровищницах земных недр. Если энергии достаточно, она готова вновь устремиться в небо — о чём говорит мифологический образ молнии как огненного змея, взлетевшего в небеса из-под земли. Так Змей, архетипически связанный с влагой, становится не только противником, но и преемником Громовержца

  

6. БОГАТСТВО НЕДР И БОГИ СКОТА

 

Неиссякаемым резервом внутреннего потенциала предстает подземный мир, откуда черпают силу роста растения. Возрождающуюся в разливы Нила растительность изначально воплощает Осирис. Но самое яркое олицетворение приумножения богатств – скот, размножающийся на глазах у человека. Поэтому боги скота – также и боги богатства.

Греч. бог богатств Плутос создает обилие стад. Кельт. воплощение подземного мира Аннон и его сын Пуйл, царь мёртвых – свинопасы. Со скотом и богатством связан индо-европейский противник громовержца: слав. "скотий бог" Велес, балт. Велс и Велняс, инд. демон Вала: похититель коров, скрывшего их в пещере, и змей Вритра.

Нижний мир устойчиво ассоциируется с богатством недр.[18] Подземные змеи охраняют сокровища, владеют кладами. Владыка царства смерти несметно богат: ведь ему принадлежит всё, что исчезло с лица земли. Эпитет греческого бога невидимой реальности Аида Плутон значит "богатый". Та же семантика богатства проступает в именах Плутона, кельт. Пуйла, царя мертвых и свинопаса; прусского Пильвитса, заполняющего амбары, Пильнитиса, бога избытка и богатств, и Пельвикса, бога воды и болот; инд. подземных областей Патала, где среди несметных сокровищ царствуют змеи-наги, и Пуластьи, бога плодородия недр и отца Куберы, стража подземных сокровищ и хранителя духовных богатств буддизма.

Надо отметить на редкость красивый образ подземного мира у индусов, внимательных к духовным ценностям. Патала — прекраснейшее место в мире, которое своим золотом и драгоценными камнями превосходит небесный рай Индры — Сваргу. Мудрые змеи-наги, стерегущие подземные сокровища, считаются магами, способными оживлять мёртвых; женщины-нагини славятся своею любовью и красотой. Образ нагов первоначально связан с представлениями о чуждых ариям племенах, живших на северо-западе Индии, и здесь змеи, как и в славянской мифологии, персонифицируют чужую страну иного народа.

Название нагов родственно имени иранского демона Насу ("труп"), охотящегося за душами покойников, и славянскому образу смерти Навь и восходит к названию погребального обряда, когда умерших хоронили в ладье, спускаемой на воду. 

Здесь интересны лингвистические параллели. Имя "скотьего бога" Велеса, иначе Волоса, однокоренное с русским словом "волосатый" (того же корня латинские vellus — "шерсть" и villosus — "волосатый", и наше "волна": закрепляющая внешнее подобие колебаний воды завиткам волос и шерсти). Древний ностратический корень wоl, который звучит в имени Велеса, означает "большой", и к и.е. wel восходят также англ. wool — "шерсть" и wealth ("богатство"), лат. vale ("здоровый") и vulgus ("народ", откуда "вульгарный"), рус. велеть, властьвельми ("очень") и великий. Есть гипотеза, что и имя Дьявола: diabolos — происходит от dios wolos ("великий бог") и связано с корнем индоевропейского противника громовержца.

Подтверждая этимологию своего имени, Велес и в самом деле обладает великой властью: если Перун в рукописях соотносится с оружием, то Велес — с золотом. Слово "скот" на Руси обозначало также деньги (оно вошло в готский язык в виде skatts —"деньги" и в немецкий как Schatz — "богатство"). А от корня wеl/wol также происходит возбуждающее страсти слово "валюта". Непосредственное отношение к богатству нижнего мира имеет и слово "доллар" — немецкое "талер": оно происходит от Tal — "низина, впадина" (того же корня наше "долина"), где первоначально добывали серебро для изготовления монет. Самое архетипичное по происхождению название денег сегодня стало самым популярным в мире. Случайно ли?

С именем Велеса было связано звездное скопление Плеяд (по-русски, Волосыни), расположенное в знаке Тельца и лучше всего видное в пору противоположного зодиакального знака — Скорпиона. Название Плеяд, состоящее из заметно большого количества звезд, восходит к и.-е. корню pel со значением плодородия и полноты (от которого происходят сами эти слова и имя Плутона), к которому восходят также лат. плюс ("больше"), populus ("народ"), plebs ("низшие массы"), publicus: "общий"; тот же и.е. корень в русских словах плодитьсяплемяполк; германском folk ("толпа, народ, войско") и инд. пур, как и греческом polys ("город"), откуда "политика". От этого архетипического корня также происходят слова "пламя", "пепел", "пыль" и "прах", но также и слово "фаллос", показывая, что этот архетип содержит в себе двойственность аннигиляции и восполнения разрушенного.

 

Древние ориентировали могилы по сторонам света, и это показывает, что подземный мир мыслился продолжением этого. Но властитель сокровищ получает независимость от царя богов, как в обществе с государственной властью соперничает власть денег. В социальном смысле мифологема бога богатств отражает формирование внутренних рычагов власти и фондов государства, которые стали его опорой (золотой запас, позднее банки). Главный ресурс государства – народ, которому тоже покровительствуют боги скота и богатства: таков Плутос, в комедии Аристофана отнимающий богатство у богачей и отдающий его беднякам. На Руси скотий бог Велес, защитник народа, противопоставлен Перуну как богу военной аристократии.

Исторический аналог борьбы царя богов с похитителем стад – столкновения народов, которые обычно происходили между оседлыми земледельцами и кочевниками-скотоводами. Скотоводство, возникшее позже раннего земледелия, послужило основой кочевого образа жизни. И эти два способа хозяйствования долго соперничали между собой – что отражает миф об Авеле и Каине, где скотовод Авель погибает от руки земледельца Каина. Борьбу земледельцев со скотоводами фиксируют и русские былины, где со змеем, олицетворяющим нашествие скифов, сражается богатырь-пахарь[19].

Интересно, что мотива змееборства нет у народов, еще не образовавших государства – хотя он встречается не только в индоевропейской, но и во всех развитых мифологиях: в Египте, Вавилоне или Китае.[20]

 

Для современного миросозерцания образы Змея, Дьявола с рогами и подземного мира имеют устойчивые негативные ассоциации. И это исторически отражает отношение мирного оседлого образа жизни к разрушительному вмешательству архетипа смерти и скота. Бог смерти – враг жизни: он стремится разрушить устоявшийся мир безо всякой на то причины, ради трансформации как таковой, отчего этот архетип воспринимается как образ всякого зла. Негативное отношение к архетипу противника царя богов возникает и потому, что, символизируя невидимые стороны жизни, он обозначает всё неуничтожимое наследие живущих в нас охотников каменного века: подсознательные инстинкты, из которых самым страшным оказывается сам инстинкт развития, потому что он граничит с тягой к разрушению.

В оправдание этого архетипа можно сказать, что на самом деле бог царства мёртвых обслуживает насущные нужды жизни, в то время как царь богов, управитель общественного мировоззрения, создает лишь идеальный план реальности, но не её саму. Разрушительный нигилизм этого архетипа, делящий мир на явное добро и потустороннее зло, а мышление – на ясный разум и тени бессознательного, формирует те ресурсы, откуда доброта и разумность могут черпать новые силы.

В современной философии тоже можно найти идеологическое противопоставление цивилизации кочевому образу жизни: "номадической" культуре у Делёза и Гваттари[21], где, правда, неустойчивость последней оценивается со знаком плюс – что отражает потребность в преображении западной культуры.

 

 

7. СМЕРТЬ КАК ИСПЫТАНИЕ.

МОРАЛЬНЫЙ АСПЕКТ СМЕРТИ

 

Более новый архетип смерти рисует её не неминуемой судьбой, но активным испытанием.

Так формируется образ подземного суда, на котором с человека спрашивается его человеческая состоятельность: готовность исполнить свой долг вплоть до самопожертвования, а также моральность, развиваемая предыдущим архетипом. На известные нам христианские представления повлиял Египет с подземным судом Осириса. Характерно, что к бессмертию Осириса, воскресшего после смерти и изначально символизирующего растительность, прорастающую после разлива Нила, был причастен сначала лишь фараон, но потом Осирисом называли уже любого умершего, что свидетельствует о дохристианской вере в воскресение каждого. В параллельной культуре шумеров хозяйка царства мёртвых Эрекшигаль управляла семью его судьями (возможно, по числу планет). Судебное ведомство являет китайский загробный мир Ди-Юй.

Подземный бог с чертами разрушителя предстает испытателем жизни на прочность, губящим то, что не прошло проверки, но дающим силу остальному. Так бог вулканов Тескатлипока индейцев разрушает земной рай Толлан, подстрекая его создателя Кецалькоатля нарушить законы; он во сне испытывает мужество воинов и не уступившим ему дарует победу в земных боях.

У многих народов место в раю уготовано людям, умершим доблестной смертью. В герм. Вальхаллу попадали души убитых на поле брани; в бразильских мифах души воинов, мстивших врагам, отправляются в сады к предкам, а души слабых людей – к злому духу на вечные муки. Караибы верили, что храбрецы после смерти поселятся на изобильных островах, а трусы в бесплодных равнинах за горами как рабы душ чужих племен. Никарагуанцы считали, что люди, умирающие дома, отправляются в преисподнюю, а убитые на войне идут на восток служить богам. Для ацтеков на Небо попадали воины, убитые в бою, пленники, принесенные в жертву, и женщины, умершие при родах.

Эти мифологические образы можно сопоставить пограничным состояниям, переживанию близости смерти как пути познания истины в средневековой философии и экзистенционализме (К. Ясперса, А. Камю, Ж.П. Сартра и др.).

 

Мифы подчеркивают трудонодоступность подземного мира: таковы герм. царство смерти Хель, фин. мрачная страна Похьела ("тёмная, злая страна"), индейский Миктлан и др. Чтобы попасть в загробный мир ацтеков Миктлан, надо пройти между двух сталкивающихся между собою гор, мимо змеи и гигантского крокодила, пересечь восемь пустынь и преодолеть ветер из камней и лезвий. И тогда останется последнее препятствие — широкая река.

Для перехода в чуждую реальность, аналогичного для древних путешествию в чужие страны, нужно собрать силы – это понятно современному уму. Поскольку мучительная смерть от болезней в нынешней неэкологичной ситуации все более становится нормой, внезапная "лёгкая" смерть мыслится скорее благом. Если наши предки могли на старости лет умирать по своей воле, отголосок чего ещё сохранился в деревнях, ныне естественность смерти нарушена настолько, что мы стали подсознательно ждать, какая бы случайность освободила старость от бремени существования,– уже не считая человека способным на осознанность смерти! Повседневность мыслит старость слабой: она не видит просвечивающих сквозь неё духовных сил, выработанных прожитой жизнью, судьбой и волей пожилых людей. И заключенное в смерти моральное требование, декларируемое мифами всех народов мира, для современного человека отнюдь не самоочевидно.

Так почему же conditio sine qua non[22] подземного суда – манифестация нравственности личности и что она такое? Очевидно, что безнравственность – гниль, подтачивающая корни существования человека и ствол его личности. Философски эта червоточина проявляется в сомнении – отсутствии ясного знания, сокрытости истины, которая при нравственном явлении обнажена ("алетея" как несокрытость, манифестация истины – смысл этого слова у древних греков, на что обращали внимание В.С. Соловьев и М. Хайдеггер).  Психологически, неявность, неясность формирует автономный комплекс, действующий вне сознания разрушительным для личности образом. Практически, это мешает действовать, заставляя придумывать оправдание неспособности противостоять трудностям. Против этих моментов и направлены мифы о подземных судилищах.

Осирис взвешивает душу умершего – она должна быть легче пера богини справедливости Маат. И в христианстве грехи не должны отягощать душу, и с этим коррелирует представление арабских мистиков, что Землю и Рай соединяет мост тоньше волоса, и грешники, неспособные пройти по нему, низвергаются в ад. У сакаев загробный бог Йенанг хватает те души, что не смогли взойти на Небо по гладкому стволу дерева, очищенного от коры и упали в его котел, и обжигает до тех пор, пока они не станут столь легкими, что смогут достичь Небес или не превратятся в пыль. В Новой Зеландии умерший должен проворно проскользнуть в очень узкий проход между двумя демонами. Если он легкий и быстрый, ему это удается, если нет — он становится добычей чудовищ. Можно увидеть в этом стремление отбросить лишнее, чтоб выявить радость и безынерциальность силы,– что и является неотъемлемыми характеристиками нравственности.

Бог смерти хочет забрать всё земное богатство себе: об этом красочно повествует греческий миф о Сизифе, обещавшем свое богатство Плутону за отсрочку смерти. Правда, он решил перехитрить бога смерти и  бога смерти и не отдать обещанное, за что и вынужден вечно вкатывать на гору камень, который низвергается вниз, как только вершина достигнута. Сизифовым трудом может предстать вся человеческая деятельность, так как плоды её рано или поздно обратятся в тлен. Ещё до христианства античный миф утверждает со всей категоричностью, что истинное свершение человека – не в накоплении земных богатств, которые по праву принадлежат богу подземного мира. Его состоятельность – в способности лишиться всего, но при этом остаться человеком, непобежденным в тех испытаниях, которым подвергает нас разрушение смерти.

– И Камю сизифов труд оценивает позитивно: задача всё время взбираться на вершину, вкатывая туда камень,– как и задача постоянно не умирать – для него деятельность, в высшей степени исполненная смысла. Ведь этот образ не только хорошо отражает судьбу человека как таковую, но содержит цель такой мобилизации, которая способна сделать значимым всё его существование.

Совершать подвиги, которых в мифах требует смерть (например, взобраться на гору балтийской мифологии, где Бог вершит свой суд, победив опоясывающего её змея Визунаса), – с нашей точки зрения готова юность, но не старость. Но нравственность даёт возрождение молодости: она есть именно то, что соприкасает нас с истоком жизни, с её вечным возрождением, а потому предоставляет возможность регенерации. В этом смысл нравственной чистоты, которую можно трактовать также как независимость от мирового богатства: незатронутость прошлым багажом мира, который отжил своё и потому воспринимается как грязь (например, консерватизмом социальных институтов. И в этом смысле нравственен имморализм Ницше).

В целом же в современном мире духовное требование того, чтобы смерть была сознательной и проявляла достоинства человека, намеченное в мифологии и проявленное во всех мировых религиях, оказывается трудно выполнимым. Сопутствует ли моменту перехода ясное сознание человека, если он измучен болезнью? насколько ослабляют волю и разум страдания и лекарства? стала нормой смерть в больнице — не противоречит ли это архетипической связи умершего с родными и тем, что смерть доныне ощущается возвратом в родной дом?

Возможно, в таких вопросах – наиболее актуальная проблематика танатологии в настоящий момент. Парадокс в том, что несмотря на развитие медицины, смерть перестала быть достойной, не говоря уже о том, что она утратила свой высокий духовный смысл, выставив на всеобщее обозрение только свою неприглядность. Искать пути того, как подготовить человека к достойной смерти в сознании — философская цель. И такая постановка задачи вытекает из того, что последние несколько тысячелетий развития культуры требуют этого, связывая смерть с реализацией определенных архетипических ценностей — которые можно назвать "вечными", поскольку на которых зиждется человеческое существование.

 

 

8. КРАТЧАЙШИЙ ПУТЬ ПОЗНАНИЯ

 

Если перейти к философии, образ подземного суда ассоциируется с кратчайшим путем познания истины: религиозно-психологическим. Его принцип звучит в "ИсповедиАвгустина, обращающегося непосредственно к Богу: "Не скрывай от меня лица своего: умру я не умру, но пусть увижу его…" "Несчастен человек, кто, зная всё, не знает Тебя, блажен, кто знает Тебя, даже если он не знает ничего другого". Кроме Августина, который для средневековья был непререкаемым теологическим авторитетом, под знаком Скорпиона родились религиозные деятели Мартин Лютер и, возможно, Фома Аквинский: следующая яркая фигура в истории западной религии после Августина; а среди более современных теологов — Шлейермахер и Мартинен. В более мирском варианте кратчайший путь души описывает "психология вчувствованияДильтея, основателя герменевтики, развивающей принципы Шлейермахера. Наиболее прямой путь познания для него — "вживание" в объекты и сопереживание движениям человеческих душ. Для Шлейермахера внутреннее переживание — основа религии, которую Шлейермахер определяет как "созерцание универсума".

Сознательное вхождение в смерть у Камю ("я хочу до конца нести бремя ясности и смотреть на неотвратимое со всей моей одержимостью, ужасом и ревностью"[23]) также смыкается с религиозным подходом ("жизнью в смерти" христианства или даже нирвакальпасамадхи индуизма).

Камю призывает абсурд, чтобы как можно ближе подойти к проблеме смерти, как можно дольше психологически удержаться в русле этого непрестанного вопроса, столь глубоко затрагивающего саму суть существования: в этом заключается подлинное усилие познания "вблизи причудливой растительности этих краев". Задача здесь стремится закрепиться на той грани, которая оказалась досягаема для творческого подхода единиц: привлекая энергию всей массы человечества.

Смысл рождается в пустоте — под которой Камю психологически подразумевает отсутствие энергии, приближающее нас к смерти: поиск смысла рождает "усталость, подсвеченная удивлением". Если мы ощущаем пустоту, возможно её наполнить. Она втягивает смысл в себя. И это проецируется на религиозное призывание Бога: я обращаюсь к тебе, Боже, ибо я есть чистое отрицание, ты же есть полнота всего.

 

Тема чуждости потустороннего мира, которую открывает мифология, в философии проецируется на мир в целом, который не освоен как мой человеческий мир. Камю обращает внимание на то, "насколько камень нам чужд, как он неподатлив, с какою силой природа, самый пейзаж, может нас отрицать... Первобытная враждебность мира доносится до нас сквозь тысячелетия".[24] Полнота мира не содержит человеческого элемента, в которой наша мысль узнала бы себя саму — потому что мысль по сути есть отрицание прежнего и творение нового. Пустота есть катализатор трансформации, она зажигает мысль: "В первую очередь мысль человека есть его ностальгия"[25]. Отсюда вытекает такой психологический парадокс, что жизнь человека будет прожита тем плодотворнее, чем полнее в ней будет отсутствовать смысл. И этим философия Скорпиона дает нам в руки психологическое оружие, уча не бояться никаких превратностей судьбы.

Человеческую пустоту души, которую Скорпион чувствует более других знаков: тоску по единству, жажду абсолюта, в которой Камю видит суть человеческой драмы жизни, не может удовлетворить полнота мира, если только человек не усмотрит в нем высшего начала: "Если бы человек узнал, что Вселенная тоже может любить и страдать, он бы почувствовал себя примиренным с судьбой".[26] Проблему чуждости враждебного человеку мира (вспомним погоду ноября) решает сопереживание. Оно даёт возможность овладеть силами, которые кажутся неподвластными.

  

9. ИНТЕРПРЕТАЦИЯ ПЕРЕЖИТОГО ОПЫТА

 

Непосредственное переживание единения с Богом, опыта смерти и вечности — единственный способ решения проблемы смысла жизни. Во всяком случае, мировая философия не указала пока другого пути, и нам остается ей доверять. В религиозном переживании смерти или контакта с Богом, в психологическом раскрытии своей сущности, абсолютизм скорпионовской жажды познания истины достигает пиковой точки — дальнейшей целью может быть лишь правильный спуск с этой вершины.

Этот спуск – проблема интерпретации постигнутого опыта, которая является главной научной темой философов знака Скорпиона. Проблема в том, что смысл пережитого всегда глубже его осознания, и как пишет Камю, движения души "преломляются в таких следствиях, о которых сама душа ничего не ведает".[27] Интерпретация же способствует тому, чтобы сделать ещё необъясненный и запредельный опыт (который БГ метко определил как "борьбу жизни с чёрт знает чем") доступным и самому человеку, и человечеству – и так раздвинуть границы чуждой нам реальности, включив её "причудливую растительность" в освоенную зону внимания.

Более века назад Дильтей предложил герменевтический метод понимания, основанный на вживании в явление в его исторической ситуации, как собственный метод "наук о духе", то есть гуманитарных наук – противопоставленный методу объяснения в естественных науках, что стало общим местом философии науки. Если сегодня гуманитарные науки не являются более науками о духе и не требуют вживания в свой предмет, это означает лишь то, что современность утеряла нечто из того, чем страсть к научному исследованию обладала ещё сто лет назад.

Понимающее проникновение Дильтея означает для него нечто большее, чем акт познания. Это есть акт творения: "Первое условие возможности исторической науки состоит в том, что я сам являюсь историческим существом: что исследует историю тот же, кто её творит". Сам принцип мышления как творящего, а не только отражающего реальность, был сформулирован уже Кантом, Дильтей же выносит этот принцип из теоретической науки на историю, как опору гумантирных наук. Для Дильтея тайна жизни в том, что она определяется идеалами. Через них в ней реализуется формообразование – как высшее свойство самой жизни. Идея эта проста, и тем продуктивна, но нельзя сказать, чтобы она укоренилась в современном мировосприятии. Если бы в массовом сознании идея мышления как творящего историю проступала столь же ясно, как второй закон Ньютона, это несомненно вызывало бы больший интерес к гуманитарным наукам и сдвинуло бы с мертвой точки развитие философии с психологией – как тех сфер знания, которые не только имеют отношение к смысложизненным ценностям человека, но и формируют будущее.  

Переживание Дильтея – это качественное бытие в настоящем, к которому призывает и религиозная духовность. Можно сказать так: в нашем психологическом времени оказываясь в какой-то точке оси истории, мы преобразуем этот момент истории собственным осознанием его и через это преобразуем всю структуру времени, согласно структуре и предрасположению своего сознания и души. Аналогично, идеал Камю: "непрерывное следование настоящих моментов перед постоянно бодрствующей душой — вот идеал человека абсурда".[28]

Дильтей был биографом теолога Шлейермахера, предлагавшего в познании опереться на внутреннюю истину души и так заменить эмоциональную зависимость от окружающего — зависимостью от бесконечного, которая даст человеку свободу. И по сути герменевтический метод предполагает внутреннее озарение, близкое религиозному: которое раскрывает перед Августином "сокровенное ума". Августин предвосхитил герменевтику, указав, что форма и характеристика всех вещей в природе является носителем некоей духовной идеи, которую человек может и должен выявить. Теолог утверждал, что символическая интерпретация мира питает и разжигает страсть к истине, побуждая человека превзойти самого себя.

Таким образом, герменевтика предлагает изнутри понять мир, оживив его внутренней идеей, — аналогично тому, как человек изнутри постигает душу. И это будет объективным, а не только субъективным познанием самого себя. Сейчас считается, что метод понимания присущ и естественным наукам. В них тоже работает субъективный фактор – в них тоже задействована творящая нашу реальность душа.

 

 

10. ЧТО ЕСТЬ СВОБОДА?

 

Вернёмся теперь к мифологии: к архетипической идее. И вооружившись информацией, постараемся ответить на вопросы, которые она ставит.

Что означает уподобление умершего Осирису? – Очевидно, тождество умершему и воскресшему богу в бессмертии. Что есть желаемое нами бессмертие? Это не  бессмертие тела: египетские мумии нас скорее страшат. И не бессмертие ума: мысль исчезает, как и появляется, сама суть её прерывность и трансформация. Мифологическое понятие бессмертия души сложнее, и к нему мы вернёмся при описании лунного архетипа. По религиозному представлению, бессмертна душа. Всегда.

Для чего же нужна мобилизация всех сил в момент смерти? Как мы можем понять и интерпретировать цель экстремальности загробных судилищ? –  Одним словом можно ответить: эта цель – свобода.

Что понимать под свободой? Смерть опровергает её. Но она опровергает и предопределение, что жизнь имеет заданный смысл, ставя человека лицом к лицу с пустотой, как пишет Камю: "Ум освещает пустыню окрест себя и над нею господствует. Он знает о своей несвободе и её не скрывает. Он умрет вместе с телом. Но знание об этом и есть свобода".[29]

Свобода – это продолжение движения жизни. Для Камю свобода есть бунт – что с несомненностью демонстрирует мощь этого движения. Ради манифестации свободы человек должен помнить о том, что привычный ему уклад бытия неизбежно придет к концу. Но смысл жизни — не в том, чтобы исполнить свою судьбу, а в бунте против неё. "Суть дела в том, чтобы умереть непримиренным, а не по собственной воле"[30],— утверждает Камю, исправляя логическую ошибку древних греков, исходящих из детерминизма судьбы. Будь жизнь предопределена (как у стоиков), наш бунт заключался бы в смерти. Но поскольку мы свободны, долг свободы в том, чтобы жить, восставая против предопределения к смерти (и физическую основу этой идеи можно психологически ощутить, вновь представив мрачные дни и голые деревья поздней осени). Один раз совершить самоубийство легче, чем постоянно не умирать. Не умирать перед лицом смерти.

Откуда же возникает фон смерти и трагизм существования, присущий этому архетипу? Его вызывает одинокость: потребность противопоставить себя окружающему миру. Человек ощущает себя полным сил в обществе, он чувствует опору в коллективном разуме, в идеологии, в религии, но задача архетипа смерти и внутреннего потенциала – опереться лишь на себя: изнутри добыть ресурсы, которые даёт внешний мир. Громовержец воплощает в своём образе благо, посылаемое природой, Змей — внутренние резервы, независимые от щедрости Неба. Ведь в момент смерти мы не сможем ничего взять извне. Смерть ставит вопрос: а обладаем ли мы чем-то изнутри? 

И Камю утверждает: "Самая большая заслуга человека в том, чтобы жить в одиночестве и безвестности. В необъяснимой и зажатой в своих собственных рамках вселенной судьба человека обретает свой смысл".[31]

Другой философ-Скорпион Штирнер пишет: "Вы уверяете, что Бог и человечество достаточно содержательны и мощны, чтобы быть всем во всем, но я чувствую, что и во мне имеется достаточно мощи и содержания, что мне не придется жаловаться на собственную "пустоту": Я — ничто, но не в смысле пустоты, а в смысле творческого ничто; Я — ничто, из которого я сам почерпываю все, как творец-создатель".[32]

Поиск скрытых ресурсов самой материи мобилизует энергию "снизу" — перекрывая канал внешнего притока сил, как говорит Камю: "Я хочу знать, возможно ли, согласившись жить без зова свыше, точно так же без зова свыше работать и творить".[33]

Он отделяет себя от очевидной вечности, чтобы найти скрытую. В опоре только на себя – драматизм богоборчества, который задаёт древнемифологический образ антибога. Этим трагичен близкий к современности образ Дьявола (вспомним "Демона" Лермонтова: "Я тот, кого никто не любит и все живущее клянет", отражающего его Луну в Скорпионе).

По мусульманской традиции Иблис (араб. от греч."diabolis") изгнан из рая за отказ поклониться человеку. Стремясь доказать, что он, как творение из огня, лучше созданий из глины, он поклялся украсить для людей этот мир и отвратить их от Неба. Он и библейский Змей, соблазнивший Еву у корней мирового древа,— враги человека, как новой формы бытия, но в какой-то мере и её творцы, поскольку именно их противодействие Богу дало человеку его самостоятельную земную жизнь вне рая (недаром в гностической традиции именно Дьявол может считаться демиургом Земли и даже Солнечной системы). В отделенности от Бога Адам отныне добывает свой хлеб, а Ева рождает потомство собственными ресурсами. Эти ресурсы конечны, и потому Сатана проигрывает поединок с Богом, а люди — битву за земную жизнь. Но сама эта борьба доказывает силу воплощённого замысла. Она уравнивает человека с Богом. И потому она мыслится вечной — как в изначальном смысле природных ресурсов, так и в моральном значении битвы добра со злом.

 

Мифологическое сражение громовержца со змеем проецируется на битву внутреннего потенциала человека с внешними природными и социальными условиями. В философии, свобода принимает образ бунта против общественных установлений. Так Штирнер, ставший теоретиком анархизма, ставит целью освобождение индивида от любых ограничений свободы поведения: ведь социальные нормы относятся к некоему "человеку вообще", а всякая конкретная личность отличается от этого отчужденного стандарта. За каждым социальным образованием кроются корыстные интересы отдельных лиц, так что человек поневоле должен полагаться только на себя самого.

Человеческая свобода индивидуальна: как религиозно-психологическая истина — истина души, она рождается только изнутри. И Штирнер говорит: "Освободи себя, насколько можешь, и ты исполнишь свой долг, ибо не всякому дано разрушить все преграды, и не всякий видит преграду в том, в чем видит ее другой. Поэтому не трудись над устранением чужих преград, довольно будет и того, что ты уничтожишь свои собственные..."[34] Это созвучно современному духовному подходу.

В своём ярком богоборчестве (можно вспомнить Вольтера) этот архетип выступает против религии, но при этом столь же активно ратует за духовность. "Очевидно, что религия — это сеть, которой мошенники опутывали глупцов более 17 веков, и кинжал, которым фанатики убивали своих братьев более 14 столетий"[35],– одна его цитата. Но вот другая: атеист – это "чудовище, которое пожирает только для того, чтобы удовлетворить свой голод".

Мартин Лютер в оппозицию официальной религии также стремился очистить её от внешней ритуальности как ненужной и опереть на собственную веру человека и его собственное прочитывание и понимание Библии. Посредники между человеком и Богом не нужны, будь то священник или сама церковь. Он должен уметь веровать и обретать спасение сам, по той же архетипической логике: после смерти ему никто не поможет.

К возрождению раннехристианских идеалов призывал богослов и ученый-гуманист Возрождения Эразм Роттердамский, известный сатирическим произведением "Похвальное слово глупости", который с яростной критикой нападал на церковь и современное ему мировоззрение. Он дискутировал с Мартином Лютером по вопросу свободы воли.

 

Неверно считать, что знак Скорпиона в своем мифологическом обличье антибога и бога смерти отрицает всё: он признает само движение, развитие, становление жизни (отчего Скорпионы любят детей и животных) и её двигатель: и если в животных – это сексуальный инстинкт, то в человеке – это идея.

Для Камю бунт возвышает человека именно потому, что человек обретает достоинство двигающей им идеи. В преобразовании, которым вершит идея,— неизменная суть человеческого бытия и бесконечность человека, что позволяет Камю перефразировать Декарта: "Я бунтую, следовательно, мы существуем,"[36] — и это подразумевает: я мыслю, потому и бунтую. Что перекликается с призывом Вольтера: "Осмельтесь мыслить самостоятельно!"

Идея "праведничества без Бога" Камю выразила в наше время лютеранское отрицание внешней религии ради внутренней. За бунтом неизбежно стоят наиболее незыблемые ценности, и за великими революционными порывами Камю находит то постоянство, которого лишена человеческая жизнь во многих других отношениях, сама суть которой — стремление к трансформации:

"К чему восставать, если в тебе самом нет ничего постоянного, достойного того, чтобы его сберечь?" "Если бунтовщик готов умереть, он тем самым показывает, что жертвует собой ради блага, которое, по его мнению значит больше его собственной судьбы... Очевидно, утверждение, заключенное во всяком мятежном действии, простирается на нечто, превосходящее индивида."[37]

Для Камю суть свободы в том, что она позволяет вершить эволюцией, для него "цель бунта — преображение". Такое положение иллюстрирует астрологическую экзальтацию Урана, планеты эволюции, в оппозиционном знаке Скорпиона: для человека эволюция осуществляется через революцию – в изначальном, не идеологически окрашенном смысле этого слова: поворот

"Теоретически слово "революция" сохраняет тот же смысл, как и в астрономии. Это круговое движение, которое, полностью завершив цикл, приводит к смене одного образа правления другим."[38]

Осуществление свободы людей в том, чтобы включиться в эволюционный процесс и повернуть его в желаемом направлении. Хотя в бесконечности поворотных циклов результат видится недостижимым:

"Существует лишь один вид полезного действия — которое переделало бы человека и жизнь на земле. Я никогда не переделаю людей. Но надо поступать "как если бы..." Откуда же такое безысходное разочарование? От абсолютизма цели: "Величие в протесте и безысходной жертве. Однако вовсе не из вкуса к поражению. Победа по-прежнему желательна. Но есть лишь один вид победы — победа навеки."[39]

Удовлетворить архетип царства смерти и его ярких представителей в принципе нельзя: ведь его задача – быть катализатором постоянной трансформации. Остановка энергии равна её уничтожению, движение энергии её рождает. Предположим, человечество навсегда преодолело страх перед смертью и мобилизовалось настолько, что отодвинуло её на неопределенный срок. Что будут искать яркие представители этого архетипа? Другие, более глубокие (и может, более страшные) источники мобилизации творческой энергии к развитию.

 

С архетипическим образом антибога и отделенностью человека от целостности божественной природы, связана проблема зла, которая религиозно-философски и понимается как сила своего самоутверждения в противопоставленности общему (например, у В.С. Соловьева и его последователей). Этимологически «зло» родственно слову «сила», и эта этимология здесь актуальна тем, что утверждение самостоятельности творения может пониматься также нейтрально и позитивно, как подчеркивающее мощь самого творения.

Поскольку жизнь есть целостность (а для религиозного человека только жизнь в Боге и есть собственно жизнь), свобода самостоятельности предстает как более или менее опасный эксперимент её потери, то есть большая или меньшая стадия смерти. Такому эксперименту свободы должна сопутствовать регенерация, отсюда столь частое обращение философов-Скорпионов к пост-атеистической религиозной духовности. Этой теме посвящены такие хорошо известные произведения как "Преступление и наказание" Достоевского и "Чума" Камю.

В критическом анализе внешнего мира, присущего архетипу противника царя-громовержца, проблема зла имеет разворот в социальную сторону.

Камю видит корень лёгкости, с которой в современном мире совершается убийство, в нерешённости общечеловеческой проблемы самоубийства: "Раньше злодеяние было одиноким, словно крик, а теперь оно столь же универсально, как наука. Ещё вчера преследуемое по суду, сегодня преступление стало законом."[40]

Для Достоевского проблема Раскольникова также не столько в убийстве старухи, сколько в "убийстве себя" и невозможности после преступления, которое он сам мыслят как эксперимент, общаться с людьми, от чего его вновь размыкает в мир религиозность Сони.  Писатель выводит социальное зло насилия и в целом деструктивное начало в людях, ведущее к убийству и самоистреблению, из "метафизического сиротства" личности, лишенной корней "в мирах иных" и "горнего жительства". Только сила духовности, как сознательная и более активная трансформация, может преодолеть эту инстинктивную разрушительность. Достоевский критикует разобщенность европейской цивилизации, ныне лишенной преображающей силы духа, и возлагает надежды на русский народ, как носителя духовной истины (хотя состояние русской церкви при этом представляется ему "параличом").

Философия этого знака подчеркивает, что в самой сути человека заложена деструктивность: так как сущность его души, движение его жизни – трансформация. Что подводит к констатации того факта, что то начало, которым человек владеет в себе, на самом деле не хочет жить. Это естественно соответствует тому, что наше "я" со всеми его заблуждениями обречено смерти, растворению в объективном потоке всеобщего. То же, что хочет в нас жить, неуловимо для рассудка и выше нас. И только отдавшись ему, мы обретаем свободу, потому что оно освобождает нас от ограничений внешнего мира и узости нашего осмысления его. Таким образом, проблема смерти решается как преданность бесконечной трансформации бытия (политический аналог чего – теория перманентной революции Троцкого, также родившегося под знаком Скорпиона). Как мобилизационная готовность сделать свободный шаг за пределы известного, как уже статичного для сознания и потому мёртвого.

Неслучайно в музыкальном цикле "Планеты" английского композитора Густава Холста (хорошо схватывающим архетипы: часть "Юпитер", посвященная планете общества, стала неофициальным гимном Англии, а часть "Марс" использовалась рок-музыкантами) часть, посвященная только что открытому в 1930 году Плутону (которую доработал уже его последователь), называется Renewer – "Обновитель".

 

Итак, главная научно-философская проблема архетипа – интерпретация опыта, постигнутого в переживании, вживании в реальность. Остальные можно отнести к религиозно-психологическим: это поиск ресурсов, продуктивность одиночества, эсперимент отпадения от общего, сила и зло самоутверждения. А также и к политическим – как тему бунта.

Философская тема бунта, историческая вражда народов и борьба полярных сил – психологически и в быту – проявляется как конфликт, который призван выявить скрытые истины, мотивации и комплексы. Но надо понимать, что это конфликт побуждающейся (а исторически, только нарождающейся) индивидуальной воли Я – со всем миром, иным, чем она, и чуждым ей. Так к нему и надо относиться, не обвиняя всё окружающее за то, что оно таково, как оно есть, но вживанием и сопереживанием трансформируя то, что может быть разрушено и воссоздано заново уже сейчас. Недаром у философов этого архетипа звучит призыв к жизни настоящим моментом. Как у Камю: «Я не могу изменить этот мир, но надо поступать, как если бы…» Такой абсолютизм годится более для эксперимента, чем для жизни. Для игры ума, а не для серьёзности, ставящей жизнь на кон. Но драматизм этого архетипа располагает к последнему, чтобы выявить конечные, «предельные истины». -- Этой распространенной формулировке, ставшей ныне точкой отсчета и определением философии, мы обязаны Дильтею.

 

*  *  *

Кульминация архетипа: образ бога смерти и подземного мира, скота и богатства, мирового змея, бога-разрушителя и противника громовержца; образ подземного суда, активное отношение к смерти как испытанию и возрождению.

Историческая эпоха, свернутая в символ: развитие скотоводства, закрепившего мясоедение и придавшее подземному богу черты пастуха стад.

Социально-исторические функции, формирующие образы и семантику архетипа: 1) похороны под землёй, в воде и огне; 2) скотоводство; 3) хранение в ямах зерна и мяса и накопление богатств.

Ассоциативно-образный ряд, образующий семантическое поле архетипа:

Смерть – запад, закат – похороны – ладья, река – огонь, вода, земля – змея – царство мёртвых – подземный, потусторонний, невидимый мир (антимир) – далёкая, чужеземная страна – враждебность – враг (противник царя богов, антибог, змей) – разрушение, болезни – зло – подстрекательство – испытание – загробный суд – наказание и награда – возрождение, регенерация – целительство – колдовство.

Подземный мир – плодородие, потенциал недр – драгоценности – охрана сокровищ (змей, дракон) – накопление – богатство – деньги – скот – пастбище душ умерших – "стадное чувство" – массовость – народ – оппозиция верха и низа – власть.

Архетип развивает внутренний потенциал, выносливость, способность к достижению запредельного и сокровенного, трансформации и регенерации.

 

К следующему архетипу:

 

 Архетипы культуры: http://www.astrolingua.ru/MYTH/6kultura.htm

 

Материалы предыдущих семинаров:

 

Архетип истока http://www.astrolingua.ru/MYTH/1istok.htm

Архетип творения:  http://www.astrolingua.ru/MYTH/2tvorenie.htm

Архетип памяти http://www.astrolingua.ru/MYTH/3vremya.htm

Архетип общества:  http://www.astrolingua.ru/MYTH/4socium.htm

 

к философским работам автора

 



[1] История первобытного общества. Общие вопросы. Проблемы антропосоциогенеза. М., 1983 С.385-387

[2] Малиновский Б. Магия, наука и религия. М., 1998 С.50

[3] Голан А. Миф и символ. М., 1993 C.35

[4] Марков Б.В. Философская антропология. СПб., 2008 С.282

[5] Камю А. Миф о Сизифе // Изнанка и лицо. Харьков, 1998 С.109

[6] там же, С.112

[7] Камю А. Брачный пир // Изнанка и лицо. Харьков, 1998 С.84

[8] там же, С.85

[9] Щепановская Е.М. Битва громовержца со змеем: истоки образа Георгия Победоносца в индоевропейской мифологии // Образ Святого Георгия Победоносца в культуре России. СПб., 2009 С. 212-219

[10] Камю А. Миф о Сизифе // Изнанка и лицо. Харьков, 1998 СС.249, 112

[11] Антология мировой философии. М., 1970 Т.II СС.548-549

[12] История первобытного общества. Проблемы антропосоциогенеза. М., 1983 СС.197, 255, 343

[13] исследования французского антрополога А. Валлуа: История первобытного общества. М., 1983 С.263-264; 287

[14] Вульф К. Антропология. СПбГУ, 2008. С.45-47

[15] История первобытного общества. Проблемы антропосоциогенеза. М., 1983 С.389-390

[16] Рыбаков Б. Язычество древних славян. М., 1981 С.102, 424

[17] Иванов В.В. Топоров В.Н. Иследования в области славянских древностей. М., 1974 СС.67, 72

[18] Слово "скот" на Руси обозначало также деньги (оно вошло в готский язык в виде skatts –"деньги" и в немецкий как Schatz – "богатство"), Велес соотносится с золотом, а от корня wеl также происходит слово "валюта". Отношение к богатству нижнего мира имеет и слово "доллар" – немецкое "талер": оно происходит от tal – "низина, впадина", где добывали серебро для изготовления монет (того же корня "долина").

[19] Рыбаков Б. Язычество древних славян. М.,  1981 С.537-548

[20] Пропп В.Я. Морфология волшебной сказки. Исторические корни волшебной сказки. М., 1998 С.307

[21] Делез Ж., Гваттари Ф. Трактат о номадологии // Новый круг, 1992 №2

[22] неоходимое условие

[23] Камю А. Брачный пир // Изнанка и лицо. Харьков, 1998 С.85

[24] Камю А. Миф о Сизифе // Изнанка и лицо. Харьков, 1998 С.118

[25] там же, С.145

[26] там же, С.121

[27] Камю А. Миф о Сизифе // Изнанка и лицо. Харьков, 1998 С.115

[28] там же, С.157

[29] там же, С.177

[30] Камю А. Миф о Сизифе // Изнанка и лицо. Харьков, 1998 С.145

[31] Камю А. Изнанка и лицо. Харьков, 1998 С.14, С.124

[32] Штирнер М. Единственный и его собственность. Лейпциг-СПб., 1906 С.1

[33] там же, С.187

[34] Штирнер М. Единственный и его собственность. Лейпциг-СПб., 1906 С.95-96

[35] Антология мировой философии. Т.II С.554

[36] Камю А. Человек бунтующий // Изнанка и лицо. Харьков, 1998 С.254

[37] там же, С.253-252

[38] Камю А. Человек бунтующий // Изнанка и лицо. Харьков, 1998 С.337-338

[39] Камю А. Миф о Сизифе // Изнанка и лицо. Харьков, 1998 С.175

[40] Камю А. Человек бунтующий // Изнанка и лицо. Харьков, 1998 С.241