Бердяев "Философия свободы" и "Смысл творчества" (реферат)

САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ

Философский факультет

Реферат

по РАБОТАМ Н. А. Бердяева

«Философия свободы» и «СМЫСЛ ТВОРЧЕСТВА»

студентки 1-го курса

Щепановской Сияны

направление философия, группа 3

по предмету истории и теории мировой культуры

преподаватель Петров Марк Тимофеевич

Санкт-Петербург, 2012

Введение

В книге «Философия свободы» Бердяев предвосхищает процессы, которые произошли позже в истории европейской философии. Таким образом, это не просто историческое, а в значительной мере новаторское и провидческое произведение.

Глава 1. УПАДОК ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ.

ПОИСК НОВЫХ ПУТЕЙ

Идея, с которой начинает Н.А. Бердяев: философствующая мысль зашла в тупик, для философии наступила эпоха упадка, философское творчество иссякает:

"Вся новейшая философия, последний результат всей новой философии, ясно обнаружила свое роковое бессилие познать бытие, соединить с бытием познающего субъекта. Даже больше, философия эта пришла к упразднению бытия... повергла познающего в царство призраков. Критическая гносеология начала проверять компетенцию познания и пришла к такому заключению, что познание не компетентно связать познающего с объектом познания, с бытием. Реалистическое чувство бытия и реалистическое отношение к бытию — утерянный рай. И нет, по-видимому, философских путей для возвращения в этот рай"[1].

Глава 2. КРИТИКА РАЦИОНАЛИЗМА, МЕШАЮЩЕГО

ФИЛОСОФИИ ТВОРЧЕСТВА

В философии Канта, описывающей процесс познания только с точки зрения его рациональной составляющей, Бердяев видят источник погружения философии в гносеологизм, одну из причин оторванности теории познания не только от философии бытия, онтологии, но и от бытия как такового, а следовательно, отчуждения человека от реальной жизни, отрыва человека от высшего бытия, т.е. от божества: "Кант, — писал он, — оставил познающего наедине с самим собой, гениально формулировал его оторванность от бытия, от действительности, от реальности и искал спасение в критическом разуме"[2].

Отсюда и более общий приговор: кризис философии заключается в разрыве с бытием, в том, что гносеологии, а не учению о бытии была отдана пальма первенства. Трагедия философии состоит в том, что она делает призрачными реальность, свободу, да и саму личность превращает в некий призрак. Результаты, которые из этого вытекают, трагичны не только для самой философии, но также и для всей человеческой жизни. Но основное, согласно Бердяеву, бедствие философии состоит в том, что она утратила свои религиозные корни. Человечеству нужна новая свободная философия и философия свободы, утверждает Бердяев. Как формулируются ее задачи? "Философия должна быть свободной, должна искать истину, но именно свободная философия, философия свободы приходит к тому, что лишь мысль религиозна, лишь жизни цельного духа дается истина и бытие"[3].

Н.А. Бердяев приходит к выводу, что противопоставление веры и знания, имеющее определенные основания, должно смениться доказательством их взаимодействия. Чтобы объединить веру и знание, нужно отказаться от гордыни рационализма. "При нашей постановке вопроса, — пишет Бердяев, — между знанием и верой не существует той противоположности, которую обыкновенно предполагают, и задача совсем не в том заключается, чтобы взаимно ограничить области знания и веры, допустив их лишь в известной пропорции. Мы утверждаем беспредельность знаний, беспредельность веры и полное отсутствие их взаимного ограничения. Религиозная философия видит, что противоположность знаний и веры есть лишь аберрация слабого зрения. Религиозная истина — верховна, вера — подвиг отречения от благоразумной рассудочности, после которого постигается весь смысл. Но окончательная истина веры не упраздняет истины знания и долга познавать. Научное знание, как и вера, есть проникновение в реальную действительность, но частную, ограниченную: она созерцает с места, с которого все видно и горизонты замкнуты. Утверждение научного знания — истинно, но ложны его отрицания. Наука верно учит о законах природы, но ложно учит о невозможности чудесного, ложно отрицает иные миры"[4].

Аспектом книги "Философия свободы" стал философский анализ проблемы гносеологизма, хотя для Бердяева категории бытия гораздо важнее, чем категории познания. Он исходит из того, что и субъект и объект относятся к бытию, а "вне бытия нет места ни для кого и ни для чего, разве для царства дьявола. Безумие — рассматривать бытие как результат объективирования и рационализирования познающего субъекта, ставить бытие в зависимость от категорий познания, от суждения"[5]. Бердяев, таким образом, не только утверждает превосходство теории бытия перед теорией познания (гносеологией), не только выдвигает на первый план онтологию, но он утверждает также, что само бытие предшествует учению о познании. "Гносеологи же хотят само бытие вывести из гносеологии, превратить его в суждение, поставить в зависимость от категории субъекта"[6].

Вторую часть "Философии свободы" Н.А. Бердяев называет "Происхождение зла и смысла истории". Здесь философ заключает, что кризис современного человечества связан с трудностью выхода из эпохи субъективизма, то есть замкнутого индивидуализма, психологической эпохи настроений и переживаний, не связанных ни с каким объективным и абсолютным центром: "Гнет позитивизма и теории социальной среды, давящий кошмар необходимости, бессмысленное подчинение личности целям рода, насилие и надругательство над вечными упованиями индивидуальности во имя фикции блага грядущих поколений, суетная жажда устроения общей жизни перед лицом смерти и тления каждого человека, всего человечества и всего мира, вера в возможность окончательного социального устроения человечества и в верховное могущество науки — все это было ложным: давящим живое человеческое лицо объективизмом, рабством у природного порядка, ложным универсализмом. Человеческий род механически подчинил себе человека, поработил его своим целям, заставил служить его своему благу, навязал ему свое общее и как бы объективное сознание"[7]. Таким образом, кризис человечества как кризис истории Бердяев видит в том, что ложный объективизм подавил человека. Реакция на это выразилась в том, что стали обращать не малое внимание на "психологическое, субъективное"[8].

Философ описывает время всё более распространяющегося субъективизма, когда все объективное уходит на второй план, а всякая иллюзорность и всякая мистика возводится в закон. Ответом на это и становится заключительная часть произведения "Философия свободы". В ней Бердяев ищет, пытается наметить контуры религиозно-философского выхода из сложившегося состояния духа. Он утверждает, что наука потому не должна быть идеалом для философии, что она есть не творчество, но послушание, неволя. Ее стихия — не свобода, а необходимость: "Наука никогда не была и не может быть освобождением человеческого духа. Наука всегда была выражением неволи человека у необходимости"[9].

Вместе с тем Бердяев хорошо понимает, как складывается, и предугадывает, как сложится судьба философии XX в. в отношении науки и научности — подчеркивая как стремление и насущную потребность сделать философию научной, так и ограниченность современного ему рационально-научного подхода. "Для нашей эпохи, — пишет философ, — характерно обострение сознания и кризис сознания во всех сферах. Нельзя не видеть серьезного кризиса научной, общеобязательной, объективированной философии. Никогда еще не было такого желания сделать философию до конца научной. Ныне и идеализм, который был прежде метафизическим, стал наукообразным и мнит себя таким. И никогда еще не было такого разочарования в научности, такой жажды иррационального"[10].

Здесь подмечено противоречие, которое характеризует философию не только двух первых десятилетий, но и всего XX столетия. Анализируя классическую европейскую философию, Бердяев пытается ответить на вопрос, в какой степени она годится для пробуждения именно творческо-активного человеческого познания. Казалось бы, о философии творчества следует прежде всего говорить имея ввиду классическую немецкую философию. Но философия Канта для Бердяева — "самая, быть может, современная и утонченная философия послушания, философия греха"[11], поскольку она описывает данность, а не её развитие, преодоление в акте свободного творчества, который является божественным даром человеку. "Критическая философия есть послушное сознание необходимости, не природы, а самого сознания, не материи, а разума, есть послушание необходимости через послушание категориям. Творческая, активная природа человеческого познания чувствовалась в полете гения, но придавлена была общим послушанием необходимости, связанным глубочайшими религиозными причинами. Философское познание не может быть лишь пассивным, послушным отражением бытия, мира, действительности"[12], — пишет Бердяев.

Чтобы подчеркнуть творческую природу человеческой воли, в том числе и воли к познанию, Бердяев как бы намеренно обостряет противоречие между своим философским учением и традиционными философскими доктринами. В классической философии Бердяев усматривает опасность, которую он характеризует как болезнь – рефлексии и раздвоения. Эту рефлексию европейские философы пытались внести в принцип их методологии, в чем Бердяев усматривает ущербность: рефлексия и сомнение возведены в ранг добродетелей философского познания. А рефлексия и сомнение лишают философию ее творческого активного характера. Творческая же философия не должна быть философией только критической, философией скепсиса: «творчество невозможно без догматизма, без догматического упора, без догматических утверждений»[13]. Однако догматизм не должен быть детским, старым догматизмом. Должен быть создан новый, зрелый догматизм.

Глава 3. ВЕДУЩАЯ РОЛЬ ФИЛОСОФСКОЙ АНТРОПОЛОГИИ

Н.А. Бердяев считает, что истинно творческие философы подобны Платону. Это философы, которые в центр философствования помещают не познание, не категории, а любовь. Для Бердяева воссоединение в любви есть одновременно творчество, выводящее человека из мира как царства необходимости в космос, царство свободы. Именно любовь творит иную, вечную жизнь любимого, его новый божественный образ, явленный лишь для любящего. Таким образом, если философия концентрируется на человеке, то она концентрируется на любви. А это означает, что философия является антропологической.

Здесь Бердяев исследует как отказ философии от антропологии, так и необходимость поворота к ней. В истории мысли при определении самой природы, смысла, сущности философии многие философы, отводя центральное место в системе философских знаний проблеме человека, пытались преодолеть антропоморфизм, т.е. распространение свойств, способностей и возможностей человека на весь мир, проецирование человеческого в мир. Однако Бердяев считает, что в определении природы философии, ее задач, центральное место принадлежит вопросу об антропологизме: «Философия не в силах уйти от того первоначального сознания, что философствует человек и что философствуют для человека. Нет сил отрешиться от того, что философское познание протекает в антропологической среде; сколько бы ни пытались Коген и Гуссерль придать познанию характер, трансцендентный человеку, и освободить познание от всякого антропологизма, эти попытки всегда будут производить впечатление поднять себя за волосы вверх. Человек предшествует философии, человек — предпосылка всякого философского познания"[14]. Это существенный, на мой взгляд, момент: Бердяев задумал свою книгу как оправдание такого специфического положения человека.

Николай Бердяев видел свою задачу именно в том, чтобы повернуть философию к проблеме человека, чтобы сделать ее в полном смысле открытой, глубокой философской антропологией, философией человека.

Глава 4. СВОБОДНЫЙ ТВОРЧЕСКИЙ АКТ

КАК ОПРАВДАНИЕ ЧЕЛОВЕКА И БОГА

«Смысл творчества» — одна из первых книг XX в., где четко и сильно заявлено об отходе от абстрактного гносеологизма и онтологизма к персоналистской философии человека, которая концентрируется вокруг жизни, смерти, любви человеческого существа. Это сочинение было мало известно на Западе, к сожалению, ведь соответствующим западным "экзистенциальным" образцам книга Бердяева предшествует.

О философии начала XX в. Бердяев говорит, что она уже как бы бессознательно призывает к антропологизму. Но антропологизм этот — стыдливый, прячущийся: ведь одновременно предпринимается попытка лишить философию всяческих следов антропологизма, антропоцентризма. Бердяев называет такую философию "человекоубийственной". Такое стремление он находит у Гуссерля, Когена. Выражается это стремление в том, что "хотят создать философию, в которой философствовать будет сама философия, а не человек"[15]. Человек — точка пересечения двух миров: он принадлежит миру природы, миру пассивного, конечного, умирающего, с одной стороны, а с другой, — миру вечности. "Двойственность человеческой природы, — пишет Бердяев, — так разительна, что с силой учат о человеке натуралисты и позитивисты, и с не меньшей силой учат о нем супранатуралисты и мистики... Человек по существу своему есть уже разрыв в природном мире, он не вмещается в нем"[16].

Бердяев подвергает критике такой антропоцентризм, который приковывает знание человека к миру природы, делая из человеческого существа простое орудие мира. Поэтому закономерна критика Бердяевым марксизма: именно марксистская традиция для него – результат натуралистического антропоцентризма. Бердяев сначала придерживался марксистских идей, называя капитализм «истребителем духа вечности», а индустриальную цивилизацию «самой безбожной цивилизацией», на которой лежит ответственность за преступление богоубийства. Но в марксизме он не нашёл выхода к творческой свободе: хотя в его основе – призыв к борьбе людей за свою свободу, реально они меняют одну несвободу на другую, на рабство человека материальной необходимости. "Маркс окончательно отрицает самоценность человеческой жизни, — пишет философ, — видит в человеке лишь функцию материального социального процесса и подчиняет, приносит в жертву каждого человека и каждое человеческое поколение идолу грядущего, будущего государства и благоденствующего в нем пролетариата. Тут гуманистическая антропология приходит к кризису — обожествленный человек истребляется во имя чего-то призрачно-сверхчеловеческого, во имя идеи социализма и пролетариата. Пролетариат выше человека и он не просто сумма людей — он новый Бог. Так сверхчеловеческое неизбежно восстает на развалинах гуманизма. Марксизм — одно из предельных порождений антропологического сознания гуманизма, истребляющее гуманизм, окончательно убивающее человека..."[17]. Оценка Бердяевым марксизма существенно расходится с пониманием марксизма как гуманизма высшего порядка, которое было распространено в самой марксистской философии.

Двойственность природы человека — достаточно старая тема в философии, но она по-новому разворачивается у Бердяева как противопоставление биологически-натуралистической категории индивида — человеческой личности как категории духовно-нравственной. Человек для философа есть микрокосм и микротеос, и по подобию Бога он является творцом, в этом он беспределен и свободен. Это находит отражение в бердяевском понятии личности. Основа персонализма Бердяева — личность как выражение духовно-творческой способности человека и «внутренний экзистенциальный центр», непостижимую глубину которого составляет свобода воли. Личность тождественная акту её воли, и для неё разрушительно, если она останавливается в своем развитии: «не возрастает, не обогащается, не творит новой жизни»[18]. Поэтому в книге «Смысл творчества» Бердяев считает творчество наивысшей духовной высотой, и именно оно, как реализация божественного дара свободы, служит для философа путем к богочеловечеству, религиозным оправданием и спасением человека. Размежевываясь по этому вопросу с традиционным христианством, Бердяев утверждает: «Цель человека не спасение, но творческое восхождение»[19]. Он считает, что религиозной моралью послушания нельзя творить новую жизнь, а христианство не раскрыло тему творчества как искупления, и стремится сделать это в своей работе.

Для Бердяева смысл философских рассуждений состоит в том, чтобы подвести к проблеме проблем книги "Смысл творчества", а именно к вопросу о том, как творческое предназначение человека согласуется с евангельскими истинами, ведь в Евангелии нет ни слова о творчестве. Трудность, которую пытается разрешить Бердяев, заключается в том, что в строгом соответствии с догмами евангельского вероучения, с теологией христианства человек не может быть поставлен в центр мироздания. И придать центральный и творческий характер человеческому началу значило приписать человеку то творческое начало, что принадлежит только Богу. Но Бердяев пишет, что умолчание о творческом характере человека в Евангелии не случайно: в этом умолчании заключена загадка, над разгадкой которой и должен задуматься современный человек. «Тайна творчества есть тайна свободы. Тайна свободы – бездонна и неизъяснима... Так же бездонна и неизъяснима тайна творчества»[20].

Бог не случайно сокрыл от человека его пути творчества: он ждет от человека антропологического откровения и оправдания творчества, во имя свободы и творческого пути человека от начала и до конца. Бердяев считает, что тайну творчества нельзя воспринять пассивно, ее можно познать лишь активно, в атмосфере самого творческого акта. Познать творческую активность – значит быть творчески активным. Познать свободу – значит стать свободным. Бердяев верит: "Идея творца о человеке головокружительно высока и прекрасна"[21].

Толкование проблемы творчества на христианской основе, но не на основе евангелистского представления, отличает антроподицею Бердяева от традиционных теодицей, где антроподицея всегда занимала подчиненное место. Но Бердяев делает такую перестановку намеренно.

Задача человека — выйти из рабства в свободу, из вражды биологического мира в космическую любовь. Это может произойти только путем свободного творческого акта духовной личности, нарушающей ныне существующую мировую предопределенность: «Акт творческой свободы трансцендентен по отношению к мировой данности, к замкнутому кругу мировой энергии. Акт творческой свободы прорывает детерминированную цепь мировой энергии» [22]. Человек уподобляется в нем Богу, и его существование становится оправдано этим актом. Но этот акт никак не предопределен человеку ни природой, ни Богом, и его будущее непредсказуемо. Также непредсказуемо и будущее мира, и в конечном итоге, самого Бога.

Ведь история мира начинается со свободы, онтологически присущей бытию. В том числе это и свобода зла: для философа в истоке всего, а значит и в изначальной свободе божественной воли, творящей мир, кроется хаотическое иррациональное начало, не дающее никакой гарантии, что свет победит тьму, что человек творчески ответит на задачу, поставленную Богом, и что мир выйдет на предложенные Им пути любви. «В свободе скрыта тайна мира, и отсюда произошла трагедия мира. Свобода в начале и свобода в конце»[23],— так понимает философ историю мира и всё происходящее в нём. Бог таким образом оправдан присущей Ему свободой творчества — и таково же оправдание человека. Уже в «Смысле творчества» Бердяев настаивает на том, что творческий акт и свобода безосновны, и развивает эту тему далее в работе «Смысл истории»: свобода предшествует Богу и Бог-Творец рождается из «безосновной, ничем не выразимой бездны, абсолютной, не сравнимой ни с какими нашими категориями»[24]. И именно признание такой тёмной иррациональной первоосновы, согласно философу, даёт возможность постижения тайны «движения в недрах божественной жизни»[25], то есть понимание самого Бога как действительно неопределенного (здесь можно вспомнить традицию апофатических определений Бога). А, главное, Бога становящегося, изменяющегося и развивающегося — и это воистину новаторское понимание, которое, возможно, недостаточно осмыслено даже в наши дни.

Заключение

Таким образом, книги Бердяева «Философия свободы» и «Смысл творчества» — яркие творения, выбивающиеся из стандартного понимания религиозного пути спасения и философии познания. Эти произведения – предвосхищающее будущее философское откровение, предвосхищающее движение европейской мысли, не широко знакомой с данными произведениями.

Содержание

Введение . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3

Глава 1. Упадок философской мысли. Поиск новых путей. . . . . . . . . . . . . . . 3

Глава 2. Критика рационализма, мешающего философии творчества. . . . . . 3

Глава 3. Ведущая роль философской антропологии. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .8

Глава 4. Свободный творческий акт как оправдание человека и Бога. . . . . ..9

Заключение. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .13

ЛИТЕРАТУРА

1. Бердяев Н.А. Философия свободы. М.: АСТ, 2005

2. Бердяев Н.А. Самопознание. Лениздат, 1991

3. Бердяев Н.А. Смысл истории. М., 1990

4. Бердяев Н.А. Смысл творчества. Париж: ИМКА-ПРЕСС, 1985

5. Бердяев Н.А. Проблема человека // Путь №50, 1936 С. 12-26

другие философские работы Сияны Щепановской

сайт АСТРОЛИНГВА

[1] Бердяев Н.А. Философия свободы. М.: АСТ, 2005 С. 5

[2] Бердяев Н.А. Философия свободы. М.: АСТ, 2005 С. 5

[4] Бердяев Н.А. Философия свободы. М.: АСТ, 2005 С. 28

[7] Бердяев Н.А. Философия свободы. М.: АСТ, 2005 С. 55

[9] Бердяев Н.А. Смысл творчества. Париж: ИМКА-ПРЕСС, 1985 С. 57

[10] Бердяев Н.А. Смысл творчества. Париж: ИМКА-ПРЕСС, 1985 С. 4

[12] Бердяев Н.А. Философия свободы. М.: АСТ, 2005 С. 44

[13] Бердяев Н.А. Философия свободы. М.: АСТ, 2005 С. 41

[14] Бердяев Н.А. Смысл творчества. Париж: ИМКА-ПРЕСС, 1985 С. 78

[15] Бердяев Н.А. Смысл творчества. Париж: ИМКА-ПРЕСС, 1985. С. 80

[17] Бердяев Н.А. Смысл творчества. Париж: ИМКА-ПРЕСС, 1985 С.125

[18] Бердяев Н.А. Проблема человека // Путь №50, 1936 С. 12-26

[19] Бердяев Н.А. Смысл творчества. Париж: ИМКА-ПРЕСС, 1985 С.144

[20] Бердяев Н.А. Смысл творчества. Париж: ИМКА-ПРЕСС, 1985 С.186

[21] Бердяев Н.А. Смысл творчества. Париж: ИМКА-ПРЕСС, 1985 С.135

[22] Бердяев Н.А. Смысл творчества. Париж: ИМКА-ПРЕСС, 1985 С.186

[23] Бердяев Н.А. Самопознание. Лениздат, 1991 С. 64

[24] Бердяев Н.А. Смысл истории. М., 1990 С. 43