Франк Л.С. Духовные основы общества. Реферат

студентки 1-го курса философского фак-та СПбГУ Щепановской Сияны

 

В книге "Духовные основы общества" Л.С.Франк излагает основы социальной философии, разрабатывает её как предмет и дисциплину, которая может служить фундаментом философии истории.

Во введении ("О задачах социальной философии") он ставит вопрос, какова природа общественной жизни, расширяя его до вопроса, каково её место в космическом бытии. Такая постановка вопроса связана с глубиной проблемы, что такое человек и каково его истинное назначение.

Франк начинает с утверждения, что человеческая жизнь всегда есть совместная, т.е. именно общественная жизнь. Это доказывает то, что люди готовы жертвовать своей жизнью ради общественных целей и идеалов. Для Франка общество конкретно существует как целое, а всё единичное, лишенное связи с общим, есть абстракция: "ибо оно живёт только в целом, будучи укоренено в нем и питаясь его соками".

Задача осмысления социально-философского познания стоит во время Франка тем более остро, что, как утверждает философ, современный ему момент характеризуется двумя чертами: старые формы государственной жизни активно сменяются новыми, и при этом расшатаны старые идеи и верования, и нет новых идеалов, которые вдохновляли бы человечество. Даже в идее социализма разочарование, она уже не движет творческими умами. И вместе с верой в социализм рухнул гуманистический идеал (вера в естественную доброту человека, в возможность земного рая) — и не сменился никаким другим.

Франк здесь выдвигает интересный тезис, что история творится верой — а без этого, "потеряв способность творить историю, мы находимся во власти её мятежных сил: не мы творим её, но она несёт нас". Поэтому он ставит задачу "обрести положительную веру", понимание целей и задач общественной жизни: "Мы должны вновь проникнуться сознанием, что есть… вечное незыблемое начало человеческой жизни, вытекающее из самого существа человека и общества".

Франк определяет социальную философию как "попытку увидеть очертания общественной реальности в её подлинной, всеобъемлющей полноте и конкретности". Он противопоставляет её социологии, как позитивной науке, которая ставит своей задачей познать законы общественной жизни, аналогичные законам природы — но более высокие человеческие проблемы: свободы и необходимости, соотношения между идеалом и действительностью — упускает. А это проблемы сферы философии духа и, значит, требуют философского изучения.

Также Франк противопоставляет социальную философию философии права, цель которой — познание общественного идеала, определения наиболее справедливого строя. Философия права выступает "революционно и оппозиционно" в отношении существующего общественного порядка, она опирается на автономию этики (как должно быть), не рассматривая  феноменологический и онтологический аспекты изучения общества. Франк же утверждает, что человеку во все времена присуще стремление к добру, а формы общественной жизни при этом различны, и мы не имеем права считать, что наш идеал лучше прежних, тем более, что старые формы жизни уже испытаны, а значит, жизнеспособны, а про новые идеи этого сказать нельзя. Поэтому Франк считает философию права лишь частью социальной философии.

Кроме того, Франк критикует "историзм", согласно которому нет ничего неизменного о представлениях о человека и обществе, они полностью зависят от эпохи. Франк оценивает этого как социально-философский релятивизм, а также "продукт безверия" и "слепоты к вечному" современной эпохи: этот взгляд способствует тому, что нынешняя эпоха не знает, как ей надо жить: "Прежние эпохи жили и верили, нынешняя обречена только знать, как жили и во что верили прежние". Философ ещё раз подчеркивает свой тезис, что "история есть и творится именно потому, что люди верят во что-то иное, чем сама история".

Как познание вечного в общественной жизни, социальная философия составляет фундамент философии истории. Франк здесь критикует такой тип философии истории, который ставит задачу понять конечную цель исторического развития, опирается на веру в прогресс и часто видит современное состояние общества его вершиной (как это представлено в философии Гегеля, который считал наилучшей формой правления современную ему монархию и даже в трёх стадиях развития человечества: теологической, метафизической и позитивной — О. Конта). При таком подходе, пишет Франк, "упования и подвиги, жертвы и страдания, культурные и общественные достижения всех прошедших поколений рассматриваются просто как удобрение, нужное для урожая будущего, который пойдет на пользу последних, единственных избранников мировой истории", что ни морально, ни научно недопустимо. Подлинная философия истории по Франку должна опираться на сверхвременное единство духа, находя в любой эпохе все его исторические состояния.

 

Часть 1. Франк считает, что есть онтологические закономерности общественной жизни — на которые опиралась теория "естественного права" и которые человек как свободное существо может нарушить — но это ведёт к гибели общества. И первую часть книги философ называет "Онтологическая природа общества".

Здесь он начинает с рассмотрения концепций "универсализма", согласно которой общество существует как подлинно объективная реальность, возвышающая над индивидами (как для Платона общество есть "большой человек"), и "социального атомизма" или сингуляризма, где общество есть только название совокупности людей, суммирование их отдельных реальностей (как для Гоббса: общественный договор необходим для гармонизации борьбы всех против всех). Франк отмечает, что социализм, при всей установке на коллективность, исходит из социального атомизма, анархичной самодеятельности частей — поэтому и мыслится необходимым принудительное обобществление (а не естественное, свободное). [— Тем самым философ находит идейную ошибку социализма, которая подорвала авторитет и жизнеспособность этой идеи.]

Для Франка истина есть и в той, и в другой концепциях. Они отражают внутренний и наружный слой общественного бытия. 

Франк обращается к диалектике единичного и общего, и показывает, что общество есть единство разнородного в людях, не только однородного. Такой взгляд подводит к органической теории общества (общество как организм) — здесь Франк критикует натуралистический уклон Спенсера (аналогию общественного организма с биологическим) — но в целом видит достоинства этой концепции [близкой современному пониманию общества как системы систем]. Отличие в том, что единство сознания общества дано не как субъект, как внутренняя связь отдельных индивидуальных сознаний.  

Франк рассматривает онтологию единства субъектов через понятие "мы", которое он считает первичной категорией личного, а потому и социального бытия человека. Становление человек с детства происходит в общении с другими, отсюда очевидна поверхностность и несостоятельность индивидуалистического жизнечувствия и миропонимания — как и онтологическая глубина общественной жизни. 

Различие между двумя слоями общественного бытия: внутренним (универсальным единством) и наружным (социальным атомизмом) — Франк обозначает через термины соборность и общественность. Франк использует религиозный термин, чтобы подчеркнуть духовное единство людей, которое имеет место при любом объединении (философ приводит пример чисто "механической" организации армии: даже в этом случае солдаты спаяны внутренней солидарностью, и без чувства патриотизма армия победить не может). Однако несоответствие между внешней эмпирической реальностью общества и его онтологической сущностью составляет трагизм человеческого существования.

В обществе существуют и жизненные формы соборности: это брачно-семейное единство, религиозная жизнь и общность судьбы и жизни всякого объединенного множества людей. Франк подчеркивает, что здесь имеет место не только единство сознания, но подлинное единство жизни.

Он описывает такие черты соборности:

1) единство «мы» внутренне присутствует в каждом «я», есть внутренняя основа его собственной жизни. Поэтому единство соборности есть свободная жизнь, как бы духовный капитал, питающий и обогащающий жизнь его членов.

2) С этим связано то, что соборное единство образует жизненное содержание самой личности. Оно дает личности духовное питание. Другие люди и общество как целое здесь — не внешние средства жизни, а именно ее внутреннее содержание, от богатства которого зависят расцвет и полнота самой жизни личности. Всякий отрыв от соборности испытывается личностью как умаление, обеднение ее самой, как лишение.

3) Соборное целое, частью которого чувствует себя личность и которое вместе с тем образует содержание последней, должно быть столь же конкретно индивидуально, как сама личность. Оно само есть живая личность.

4) За наружным, временным аспектом настоящего в общественной жизни таится, как ее вечный фундамент и источник ее сил, сверхвременное единство, которое есть выражение сверхвременности, присущей сознанию и ду­шевной жизни отдельного человека. Обществен­ное сознание есть сверхвременное единство сверхиндивидуальной памяти и сверхиндивидуальных целей.  

 

Глава II. Во второй главе "Духовная природа общества" Франк переходит непосредственно к описанию этой его стороны, которая прямо вытекает из идеи соборности, [в её по-православному широком понимании. Неслучайно идея общества как выражения нравственности является характерной чертой именно русской философии.]

Франк начинает с критики материализма в понимании общества. Он подчеркивает, что общественная жизнь не воспринимаема во внешнем чувстве, и познается лишь в неком внутреннем опыте: "Что такое есть семья, государство, нация, закон, хозяйство, политическая или социальная реформа, революция и пр., словом, что такое есть социальное бытие, и как совершается социальное явление — этого вообще нельзя усмотреть в видимом мире физического бытия, это можно узнать лишь через внутреннее духовное соучастие и сопереживание невидимой общественной действительности". Это подводит его к выводу: "Общественная жизнь по самому существу духовна, а не материальна"[1].

Также он уделяет большое внимание критике психологизма, указывая на то,что "Не общественная жизнь совершается во мне, а, напротив, я живу «в обществе»… Государство, закон, власть, быт и пр. суть что-то устойчивое, непроницаемое, жесткое, и если я добровольно не хочу считаться с этой объективной реальностью, я обречен расшибить себе лоб о нее, как при столкновении с камнем или стеной"[2]. Т.о. они не сводятся к фантому человеческого воображения, продукту его душевной жизни, они предельно объективированы [и сражаться с ними — отнюдь не то, что сражаться с ветряными мельницами]. Кроме того, они длительней человеческой жизни, они охватывают много поколений. Если рассматривать просто совокупность душевных явлений в психике разных людей, она не породит общества как некоего принципиально нового их единства, а Франк мыслит общество именно так.

Далее он рассматривает общественное бытие как духовную жизнь: как объективную идею. Он даже сопоставляет её со сферой идеальных соотношений в среде математических и логических понятий, подчеркивая, что истины нравственного сознания независимы от душевной жизни людей, и предлагает мыслить природу общественного бытия по образцу этой абстрактной сферы. Однако он делает оговорки, что 1) общественное бытие, в отличие от абстрактно-идеаль­ного, есть бытие конкретное; оно протекает во времени. Содержание математической истины имеет силу объективно есть раз навсегда, во все времена и для всех людей; но закон, социальное отношение не имеют такого вневременного бытия; напротив, они возникают, длятся и исчезают во времени.

2) Кроме того, бытие матема­тических и логических «идей» независимо от того, сознают ли их люди или нет — а бытие общественного явления предполагает не только вообще бытие людей, в отношении которых оно имеет силу, но и их подчинение данному явлению, если, например, никто в обществе более не повинуется воле монарха, не верит в достоинство монарха, то тем самым монархии более не существует; если союз дружбы или любви перестал иметь силу над душами его участников, то его больше нет. [Этим он показывает природу социальной реальности, отличной из от духовной, и от материальной, и делает важные выводы в отношении её.]

Своеобразие объективно-идеального бытия общественного явления Франк усматривает в том, что оно есть "образцовая идея, идея-образец", т.е. смысл которой заключается в том, что она есть цель человеческой воли, телеологическая сила в форме того, что должно быть, что есть идеал. "Поскольку общение между людьми совершается просто в порядке фактического взаимодействия и переплетенности их душевных процессов, оно еще не есть общественное явление. Лишь когда единство, лежащее в основе этого общения, воспринимается как сила, которой подчинены участники общения как образцовая идея, которую они должны осуществлять в своем общении, мы имеем подлинно общественное явление"[3]. И власть в обществе существует лишь там, где отношение подчинено идее власти.

Кроме того, Франк приходит к интересному выводу, что общественное бытие по своей природе выходит не только за пределы антитезы «материальное — психическое», но и за пределы антитезы «субъективное — объективное». Оно сразу и «субъективно», и «объективно», как бы парадоксально это ни было с точки зрения современных ему философских понятий. Оно зависит от человеческого "признания".

Общественное бытие входит в этом отношении в состав духовной жизни и есть как бы ее внешнее выражение и воплощение, и существует как некий осадок, вырабатываемый человеческим духом. В этом смысле социальная жизнь насквозь мистична. "Мистично государство — это единство, выступающее как сверхчеловеческая личность, которой мы служим, часто отдавая всю нашу жизнь, встреча с которой вызывает в нас религиозный трепет и которая иногда давит и истребляет нас, как Молох. Мистичен «закон», которому мы повинуемся, который холодно-беспощадно повелевает нами, без того, чтобы мы знали, кому именно и чему мы в нем подчиняемся — воле ли давно умершего, истлевшего в могиле человека, который некогда его издал, или словам, напечатанным в какой-то книге, стоящей где-нибудь на полке. Мистичен брачный и семейный союз, в котором люди подчинены высшим, из каких-то глубочайших недр их существа проистекающим силам, их объединяющим. Мистичны даже «общественное мнение», нравы, мода, несмотря на то, что мы ясно прозреваем их «человеческое, слишком человеческое» происхождение"[4].

Из духовной природы общественной жизни вытекает понимание истории как "великого драматического процесс воплощения, развертывания во времени и во внешней среде духовной жизни человечества, выступления наружу и формирующего действия сверхчеловеческих сил и начал, лежащих в глубине человеческого существа"[5]. Определение человека как "существа, изготавливающего орудия, оказывается несостоятельным", признаком человека является именно его сверхчеловече­ская, богочеловеческая природа.

В понимании права и власти для Франка существенно, что они обнаруживают подчиненность общественной жизни идеальному началу должного. Право Франк понимает как «просто должное в человеческих отношениях», «осуществление абсолютного веления правды» [6]. Власть – как ту индивидуальную или коллективную волю, за которой признается сверхчеловеческое, идеальное достоинство должного и в этом смысле требующую повиновения. На этом основан её авторитет.

 

В главе III "Основной дуализм общественной жизни" Франк противопоставляет право и нравственность, "благодать" и "закон", "церковь" и "мир" и в целом идеальные и эмпирические силы общественной жизни, ставя вопрос о том, являются ли определяющими идеи или страсти — и отвечает, что действующей исторической силой жизни служит ни то, ни другое в отдельности, а только человек во всей его целостности.

Утверждая, что общество имеет духовную природу и его основу образует нравственное начало, подчиненность человеческой воли «должному», что есть выражение сверхчеловеческого, богочеловеческого существа самого человека, Франк уделяет внимание тому, что общество по этому своему наружному эмпирическому облику имеет характер не внутренней духовной жизни людей, а «внешней среды» их жизни, где действуют эгоистические импульсы, которые сдерживаются только внешней уздой принуждения и устрашения.

Из-за этого дуализма должное существует в двух независимых формах: форме нравственности и форме права (закон, как нечто трансцендентно-объективное, обращенное к человеку извне). Франк считает ошибкой Канта (воспроизводящей основной мотив античной стоической этики) то, что нравственность он рассматривает в форме закона («категори­ческого императива»), и тем сливает её с естественным правом, упуская её духовный момент [который выше чисто рационального начала и естественности внешней жизни]. Он предлагает мыслить нравственное начало с христианской позиции различения закона и благодати, которую он определяет как «живую сущностную нравственность», присутствие Бога в нас и нашу жизнь в нем. Дуализм между правовыми законами и нравственностью как благодатью, при наблюдении общественной жизни, болезненно ощущается человеком как некая ненормальность и несовершенство – и служит постоянным источником стремлений к реформированию общества.

Франк предлагает социально-философское понимание церкви как присутствие божественного начала в общественном объединении людей. Общественная функция церкви – быть как бы «душой» общества, связующей и идеально направляющей общественную жизнь[7]. В соборности, т. е. внутреннем единстве «мы» и «я», есть момент, конституирующий, подлинную внутреннюю связь общественного целого — как связь между членами обще­ственного целого, так и связь их с целым, как таковым. Это важно, т.к. начало «мы» не первичнее начала «я», и соперничество общественного и личного не имеет внутри самих этих двух начал решающей высшей инстанции. Только через утвержденность обоих начал в третьем, высшем — в служении Богу, абсолютной правде — они находят свое прочное согласование и примирение. Т. о., «последний источник общественной связи лежит в моменте служения»[8].

Противопоставляя «церковь» и «мир» как «душу» и «тело» общества, Франк мыслит общество по аналогии с человеком, которому должно стать богочеловеком.– История в этом свете есть неустанная борьба, но и неустанное сотрудничество «идей» и «вожде­лений», духовного и плотского момента человеческой жизни. Общественная жизнь, как процесс самопреодоления и духовного формирования человека, есть органическое нераздельно-неслиянное сотрудничество и противоборство идеальных и реальных сил человеческого существа.

 

Вторую часть книги Франк называет "Основные принципы общественной жизни", конкретизируя её содержание подзаголовком "Об общественном идеале".

Задача здесь — наметить вытекающие из онтологической природы общества основные нормативные принципы общественной жизни, которые бы могли считаться вечными и универсальными (чему посвящена глава IV). При этом Франк указывает, что социально-политические идеалы в их конкретности должны определяться не только общими вечными принципами, но и характером опыта, к которому они прилагаются: материаль­ными условиями жизни общества, духовным состоянием его отдельных слоев, их отношениями (классами, национальностями) и той исторической задачей, которая в данный момент стоит перед обществом.

Но все конкретные общественные идеалы относительны не только в том смысле, что зависят от эмпирических условий, но и в том, что ни один из них не есть абсолютное осуществление абсолютной правды. Лучший строй есть всегда только относительно лучший. Утопия земного рая принципиально несостоятельна, потому что не считается с онтологическим фактом несовершенства человеческой природы (греховности в религиозном понимании).

Наиболее общим выражением онтологического существа человека и высшим нормативным началом общественной жизни Франк считает принцип служения: «Человек по самому своему существу никогда не есть самодержавный хозяин своей жизни; он есть, напротив, исполнитель высшего веления, проводник Божьей правды, слуга, а не хозяин» [9]. [Такое понимание, органично присущее религиозному подходу со времен средневековья, можно сопоставить хайдеггеровскому «Человек – пастух бытия»]. Из этого следует, что высшей и подлинно первичной категорией нравственно-общественной жизни человека является только обязанность, а не право: право может быть лишь вторичным рефлексом и производным отражением обязанности. «Все человеческие права вытекают из одного-единственного «прирожденного» ему права: из права требовать, чтобы ему была дана возможность исполнить его обязанность» [10].

Из начала служения вытекают и с ним связаны, как его конкретное осуществление в человече­ской жизни, начала солидарности и свободы. Отсутствие свободы равносильно запертости, замк­нутости человеческой души; духовному удушению, отсутствию притока того духовного воздуха, без которого человек не может существовать как человек. Свобода не есть какое-нибудь абсолютное и «прирожденное» право человека просто потому, что таких прав вообще не существует; свобода есть, напротив, первичная обязанность человека, как условие исполнения всех остальных его обязанностей, и только в качестве обязанности она становится правом, поскольку право есть абсолютное притязание на исполнение обязанности.

Всякая попытка парализовать индивидуальную волю, приводя к потере человеком своего существа, как образа Божьего, тем самым ведет к параличу и омертвению жизни общества, к накоплению разрушительных, анархических сил, к разложению и гибели общества.

 

В главе V «Иерархизм и равенство» Франк рассматривает иерархию как выражение естественного общественного порядка, вытекающего из единства и сложной множественности общества. А равенство – как онтологически обоснованное нормативное начало общественной жизни, не противоречащее принципу иерархии, но осуществляющее именно внутри иерархической структуры целого, прежде всего как равенство в добровольном исполнении обязанностей, зависящих от места в иерархической структуре общества, и в признании достоинства человека.

Франк считает, что власть всегда есть власть меньшинства – важно, чтобы она служила интересам общества как целого. Он вводит популярное сегодня понятие харизмы: «подлинное основание авторитета и иерархически высшего состояния человека есть «харисма», сознание объективно-божественной избранности чело­века, его предназначенности для общественного водитель­ства» [11].

Демократическое требование равенства вступает в конфликт с началом иерархизма как беспредметное выражение субъективной зависти, оглядки на другого, желания, чтобы другой был не выше меня и я — не ниже его. И так как большинство стоит всегда на низшем духовном уровне, чем избранное меньшинство, то фактически всякая попытка уравнения ведет к понижению уровня общественного бытия, к срезыванию его верхушки.

Но возможно иное понимание принципа равен­ства. «Есть только одно отношение, в котором все люди онтологически равны: это есть их отношение к Богу. Перед лицом Бога все люди суть тварные создания, исполненные бессилия и гре­ховности, сознающие свое общее ничтожество, свою проти­воположность Богу и удаленность от него. Из этого отноше­ния вытекает не равенство прав и притязаний, а равенство нищеты, не достоинства и смирения; никто не вправе считать себя выше других людей, не видеть в другом человеке равного себе соучастника общей задачи совершенствования. Принцип равен­ства выражается здесь не в эгоистической обиде за себя и желании, оглядываясь на другого, получить столько же, как и он, а, напротив, в сознании, что всякий другой — не хуже и не недостаточнее меня, заслуживает не меньше меня; принцип равенства есть аспект начала солидарности, любви к ближнему. С другой стороны, поктольку каждый человек есть «образ и подобие» Бога, по сравнению со всем остальным тварным миром, он есть существо высшее, аристократическое по своему онтологическому про­исхождению и назначению. И в этом смысле все люди тоже равны между собой. Из этого отношения также вытекает не равенство прав и притязаний, а равенство достоинства и обязанностей, чувство со­лидарности в особой избранности и в необходимости оправ­дать ее[12].

Равенство между людьми есть следствие всеобщего священства; каждый человек есть свободный слуга Божий, сво­бодный соучастник Божьего дела. Равенство в истинном, онтологически обоснованном своем смысле есть не что иное, как всеобщность служения. Демокра­тия есть не власть всех, а служение всех. Не хищническое, корыстное или властолюбивое желание «народа» быть хозяином и распорядителем своей судьбы, державным властителем жизни, есть ее основание, а чувство обязанности активного соучастия всех в общем служении правде.

Где парализовано или предано забвению начало всеобщего свободного служения, где есть общественные слои, которые суть только пассивные объекты, а не активные субъекты служения, там ослаблена сама общественная жизнь и взращи­ваются в человеческой душе анархические страсти, подготовляется бунт[13].

 

Глава VI «Консерватизм и творчество в общественной жизни» посвящена двуединству традиции и творческих инноваций, обеспечивающих жизнеспособность общества.

Франк возвращается к ранее высказанной мысли, что прошлое не исчезает, а продолжает жить в настоящем. Сущность жизни – в единстве сверхвременности и временного течения, и в глубинах духовной жизни эти два момента находятся в гармоническом единстве. Но в наружном слое общественности они выступают обособленно и вступают в противоборство. При этом носителем традиции, начала устойчивости и непрерывности общественного бытия является обществен­ное единство, общество, как целое, тогда как носителем временной изменчивости, творческой активности становит­ся индивидуальная свобода личности.

Из их онтологического единства этих двух следует необходимость их постоянного примирения, приведения их во внутреннюю живую связь между собой. «Мы имеем в началах консерватизма и творческой инициативы таких противников, которые, несмотря на свой неустанный антагонизм, призваны к мирному сотрудничеству и согласованию»[14]. «Где принцип охранения старого начинает подавлять свободу личной инициативы и творческого созидания, там замирает сама первооснова общественности, ее онтологический субстрат — духовная жизнь, ибо жизнь есть поток становления, творческий порыв. Все окостеневшее, парализованное, лишен­ное притока живой духовной крови неизбежно развалива­ется, распадается на части; и, с другой стороны, задержанный поток духовного творчества, не находя для себя непосредственного воплощения, становится разруши­тельным водоворотом бунтарства. Так само охранение становится разрушением.

С другой сторо­ны, где принцип творческой инициативы не созревает спокойно в лоне давних традиций, не напоен их силами, там он остается внутренне бессильным; всякий решитель­ный и радикальный отрыв от предания есть отрыв ростка от питающей его почвы. Здесь может оставаться видимость новизны, но вместо здорового подлинного рождения, которое есть не отрицание или истребление старого, а его преодоление через его внутреннее преобра­жение, возникают бессильные судороги, разрушаю­щие то лоно, в котором они совершаются, но ничего не созидающие. Консерватизм, ставший реакцией, стремлени­ем сохранить не жизнь, а безжизненные окостеневшие формы, разрушителен; радикализм, ставший бунтарством, революцией, по самому существу своему реакционен, ибо не ведет жизнь вперед, а через ее ослабление отталкивает ее назад, на низший уровень»[15].

Онтологически обоснованная политика есть политика духовно свободного, не скованного предубеждениями и омертвевшими привычками, консерватизма или — политика нова­торства, черпающего свои творческие силы из благоговей­ного уважения к живому содержанию прошлой, уже воплощенной духовной жизни. То, что в политическом словаре последнего столетия называется «левым» и «пра­вым»: политика бунтарского восстания, разрывания оков прошлого, утверждения безудержного своеволия рвущихся на простор сил свободной инициативы – и политика насильственного, принудительного обуздания этой анархи­ческой стихии и охранения старых общественных форм, направленных на внешнее стеснение своево­лия личности,— есть одинаково выражение болезненного кризиса.

 

Глава VII «Планомерность и спонтанность общественной жизни» рассматривает государство и гражданское общество в их диалектическом дополнении друг к другу. Первое утверждает начало рациональности и планомерности в организации общественной жизни, второе – иррациональности и спонтанности.

Государство есть единство планомерно-устрояющей общественной воли. Поскольку органическое первичное многоединство, образующее существо общества, осознает само себя, складывается в целостное общественное созна­ние, оно должно осуществлять себя и в форме сознатель­ной, умышленной воли, планомерно строить и укреплять себя. Но так как многоединство не есть единый субъект, оно способно к осуществлению планомерно-волевых действий лишь путем создания особого представительству­ющего органа: государственной власти. Гражданское обще­ство основано на свободном взаимодействии индивидов, на спонтанном осуществлении общественного единства.

«Либерализм» склонен сводить к минимуму первое, консерватизм и социализм – второе (абсолютизируя гос. власть, которая одна осуществляет направляющую роль) – на самом деле, и государство и гражданское общество равно необходимы. «Гражданское общество есть как бы молекулярная общественная связь, изнутри сцепляю­щая отдельные элементы в свободное и пластически-гибкое целое». «Задача государства состоит только в ограждении самой свободы внутренне растущей жизни, а не в созидании в реторте коллективного гомункула» [16]. Независимость членов общества есть необходимая форма их взаимной связи, общественного единства.

Поскольку человек только распорядитель бытия, а не его хозяин, право собственности тоже должно быть не беспредельным, а осуществляться в той мере, в какой оно служит общественной жизни[17].

Право, как совокупность норм, издаваемых государ­ственной властью, есть как бы рефлекс государственного начала в сфере самого гражданского общества. Оно не может всецело декретироваться государством, быть плодом устроения сверху всей совокупности общественных отношений, государство может ограничивать и направлять отношения в известных пределах, но не создавать их по своему усмотрению. Все попытки толковать и осуществлять право как совокуп­ность ничем не стесненных, определенных лишь произво­лом государственной власти норм, своевольно формирую­щих общественную структуру, как скульптор — глину,— т. е. утверждать абсолютный примат государства над обществом,— либо только как выражение свободного взаи­модействия воль отдельных участников общества — т. е. утверждать обратный примат гражданского общества над государством — последовательно ведут либо к деспотизму, либо к анархии.

 

Работы по философии Сияны Щепановской

 



[1] Франк Л.С. Духовные основыобщества // Русское зарубежье. Лениздат, 1991 С. 316

[2] там же, С. 319

[3] Франк Л.С. Духовные основы общества // Русское зарубежье. Лениздат, 1991, С. 325

[4] там же, С. 328

[5] там же, С. 329

[6] там же, С. 334

[7] там же, С. 360-361

[8] там же, С. 361

[9] там же, С. 377

[10] там же, С. 377

[11] там же, С. 380

[12] там же, С. 400

[13] там же, С. 402

[14] там же, С. 404

[15] там же, С. 404

[16] там же, С. 425

[17] там же, С. 428