САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ

Философский факультет

Кафедра истории философии

 

РЕФЕРАТ

по книге Э. Кассирера

ФИЛОСОФИЯ СИМВОЛИЧЕСКИХ ФОРМ

Т. 2. Часть I, II.

студентки 3-го курса

Щепановской Сияны Витальевны

 

Санкт-Петербург

2013

Содержание

Введение . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1

Часть 1. Мифологическое сознание . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4

Часть 2. Миф как форма созерцания. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7

Заключение . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11

 

Введение.

Книга Эрнста Кассирера "Философия символических форм" написана в 1923-29 годах, когда складывается философская антропология и тогда же происходит активное обращение к изучению мифа. В отличие от традиционного понятия человека как "мыслящего животного" Кассирер определяет его как "животное, оперирующее символами". Изучение символических форм дает возможность увидеть истоки мышления. Для этого Кассирер обращается к мифу. Новаторство Кассирера заключается в рассмотрении мифологического мышления как основы формирования всех символических форм культуры: прежде всего искусства и религии, но также науки и права, которые уже содержатся в нем в зачаточном состоянии.

Автор отталкивается по большей части от идей И. Канта о познавательных способностях человека, и решает их развить, расширить. Это основание подразумевает под собой, что представления о предметах — это отражение нашей собственной направленности, именно активной направленности, а не воздействия предстающей перед нами, непосредственно воспринимаемой, "физической" "реальности". Обладая способностью сознания как таковой, мы уже воспринимаем мир частично, выхватывая из него конкретные предметы (поэтому в сознании и языке и невозможно познание истины, но до сознания оно доходит именно в знаковом виде, т.е. как-то означенном, разложенным).

И иначе сознание работать не может, а работает оно исключительно познавая порядок. Эта способность и формирует наш мир, то есть создает внутренний мир, и для нас он только и есть как внутренний.

Кассирер излагает такую идею: логическая форма мышления, которая четче всего видна в наиболее совершенной науке (что для автора точное естествознание), уже потенциально содержится в любом, даже самом элементарном акте мышления. Это хорошо отражается на примере с чувственным восприятием: "Когда мы приписываем вещам определенный размер, определенное положение и определенную удаленность, мы высказываем при этом вовсе не простые данные чувственного ощущения, а помещаем чувственные данные в систему отношений и связей, в конечном итоге оказывающихся не чем иным, как связью суждений[1]".

Предметы имеют свой порядок в пространстве за счет их соотнесенности с порядком в суждении, т.е. мы воспринимаем мир упорядоченно через суждение, и этот акт уже не непосредственный, но есть опосредованный, и процесс отражения (через отождествление, различение, сравнение и подчинение) является нашим интеллектуальным действием, так как в чистой чувственности мы видим постоянные изменения, меняющийся поток событий, отличный от всякой упорядоченности и разложенности ("нестабильные содержательные моменты"[2]). И то, что придает нашему восприятию разнообразного постоянство, это само отношение к нему. Переход от непосредственного созерцания явлений к поиску и выхватыванию их оснований составляет уже иной уровень восприятия (не непосредственный). Из этого вытекает последующее разделение эмпирического понятия истины, где чувственно воспринимаемое отделяется от законов, в ней усматриваемых, которые имеют чисто логический характер. И автор утверждает, что это различение, как сущностное свойство самого мышления,  присутствует на самом раннем этапе формирования сознания.

Кассирер выдвигает идею, что все стадии развития мышления уже потенциально содержится даже в самых ранних его формах. И поскольку в мифологическом сознании все пласты мышления содержаться потенциально, стоит рассмотреть, что оно само есть такое, и как появляется это разделение, которое, по мысли автора, служит признаком развития человеческого познания, критического осмысления реальности, а потом и человеческого познавательного аппарата, чтобы снова прийти к определенному "позитивному", содержательному знанию, о котором утверждает наука.

 

Часть 1. МИФОЛОГИЧЕСКОЕ СОЗНАНИЕ.

 

Чтобы подробнее разобрать, что такое и как функционирует "непосредственное" восприятие мира, автор решает обратиться к мифологическому сознанию. Здесь образы неразличимы с объективностью. Происходит "простое упоение самим впечатлением… его "присутствием""[3], действительность как бы растворяется в предметном содержании, нет разделения между разными ступенями реальности: сном и явью, образом и вещью, основанием и обоснованным, то есть, по словам автора, все эти пласты собираются на одном уровне.

Также, нет четкого разделения между смертью и жизнью, нет принципиальной разницы между бытием и небытием. Здесь не бессмертие, как в античный и средневековый период западной мысли, а наоборот, смертность должна быть доказана.

Когда мы хотим познать миф изнутри, нам нужно найти способ, через который можно будет открыть его смысловое содержание. Автор критикует пишущих о мифологическом сознании Крейцера в книге "Символика и мифология древних народов" и Гёрреса в книге "История мифов азиатского мира" за то, что они усматривают в мифе аллегорически-символический смысл. Это подразумевает деление идеального и реального на разные области, что, по мысли Кассирера, чуждо самому мифологическому мышлению. Это разделение мы привносим в понимание мифа от себя. В мифе же образ не представляет вещь, а сам является вещью. Поэтому образ приходиться наполнять неким бытием, что ярче всего видно в мифологическом действе. В этом действе происходит превращение — в того, кого действующий изображает, он превращается сам. В этом смысле ритуал — более раннее явление, чем миф.

Поскольку ритуал непосредственно вплетен в реальность, воздействие его реально, и он сам является частью ее, необходимостью. Церимонией человек подчиняет себе силы природы, от ритуала зависит процветание жизни. Кассирер усматривает в ритуале фундаментальное чувство тождества. В серьезности тождества человека с миром и проявляется священное действо как таковое. В нем важно имя, которое выражает сущность вещи, изображение, с помощью которого можно влиять на изображенного и испытывать воздействия от него, а также тень человека, наступив на которую, можно ему навредить.

Также, чтобы лучше понять, что такое мифологическое сознание, Кассирер рассматривает понятие его каузальности. Причина и действия присутствуют в нем осмысленно, они "в определенном смысле входят в его основания"[4]. Это проявляется как желание "объяснить" возникновение того или иного явления (например, луны или солнца). Мы получаем идею каузальности из наделения чего-то в явлении новым смыслом порядка. Всякое совпадение во времени какого-то явления с другим, для мифологического сознания будет восприниматься причинно-следственным отношенияем. Например, появление ласточек будет означать появление лета. И не в смысле того, что и ласточка и лето подчиняются одним и тем же законам, некому третьему принципу, а именно ласточки и делают лето. В нем возможны и другие причинно-следственное отношения, и нет четкой детерминированности какого-то определенного правила. Изначально может показаться, что в мифологическом мировосприятии нет места случайности, и утверждения Левкиппа и Демокрита о том, что все детерминировано — как раз выражение мифологического сознания. Последнее объясняет именно уникальное, индивидуальное явление, в то время как научное мышление сводит причину к общему закону и на том удовлетворяется в познании, оставляя всегда область неизведанного, так как понятие не может объяснить явление полно: обобщая, оно никак не относится к уникальному, ведь даже те законы, которые уже имеют свою уникальность, рассматриваются как одинаково принадлежащие общему принципу. Когда наука встречает случайное, она в итоге приходит к идее целесообразности, мифологическое же сознание начинает с нее, так как все силы в первую очередь проявление демонической или божественной воли. Тогда возможно объяснение этой конкретной смерти, в отличие от научного мышления, исходящего из общего: закономерностей, накладываемых на конкретного как приведение к общему, как свойство природы.

Появление нового типа мировосприятия хорошо демонстрируется на примере древнегреческого физико-математического космоса у атомистов, новом отношении целого и его частей: "целостная картина распадается на дальнейшие более простые элементы, теперь принимаемые в качестве подлинных носителей происходящего... Тем самым становится ясно, что деления и подразделения, …всегда являются всего лишь выражением и как бы понятийной оболочкой закономерных отношений, с помощью которых наука пытается охватить и однозначно определить мир становления"[5]. Это выражается так: "целое является здесь не столько суммой его частей, сколько складывается из их взаимоотношений, представляя собой единство динамических связей"[6].  В мифологическом же понимании мироустроения говориться о включенности одного в другое. Существует нераздельная взаимосвязь частей и целого. На эту связь, предполагаемую между телом и его отдельными частями (симпатическую), никак не может повлиять физическое и пространственное их разделение. И от мифологического миросозерцания конкретные научные области освобождаются очень не сразу, а именно, в попытке найти вещественное, конкретное содержание, подтверждение понятиям.: "границы «субстанциального» и «функционального» оказываются смазанными, что происходит полу-мифологическое гипостазирование чисто функциональных и реляционных понятий[7]". Эту материализацию свойств и состояний хорошо увидеть в принципе "эманизма", которому присуще мифологическое мышление, в то время как научный подход стремиться все больше и больше освободиться от субстанциональности понятий.

 

Часть 2. Миф как формА созерцания

 

Когда сознание ясно начинает разделять понятия видимости и истины, это представляет собой теоретическое мышление, здесь четко проведена граница, она осознаваема и задаваема определенной постоянной закономерностью. Подмечается, что определенный опыт может служить основой других закономерностей, замечаемых в опыте. Таким образом, происходит разделение на главное и второстепенное. И из этого деления выходит фундаментальное разделение на "причины" и "следствия". И если в теоретическом мышлении  присутствует видение предмета, то в мифологическом — захваченность им.

Сфера духовного в мифологическом мышлении не отделена в какую-то отдельную сферу — это и есть сама полнота, смысл выражается в непосредственной целостности и интенсивности бытия здесь и сейчас. Для него нет потустороннего мира, но священное действо от обычного восприятия отличается скорее количественно (в смысле интенсивности переживания).  Не какое-то конкретное действо, объект или группа объектов, а состояние отражает религиозное переживание, событие вдруг "оказывается в специфическом мифологически-религиозном поле зрения — как только оно, вместо того, чтобы продолжать быть включенным в привычный круг событий и действий, с какой-либо стороны овладевает мифологическим «интересом» и с особой силой возбуждает его"[8]. Здесь уже миф начинает вводить различные смысловые пласты, отличая данную идеальную соотнесенность и обыденном ходом вещей, появляется различие в "ценности".

Если говорить о мифологическом "мане" (или "табу" как соответствующее по смыслу ему понятие, негативное его представляющее), например, у меланезийцев и полинезийцев, то обнаруживается, что схожее и принципиально подобное явление встречается в мифологическом сознании в целом, у всех различных народов.  Это можно назвать изначальной формой мифологического мышления, изначально религиозной категорией. Это понятие нельзя свести к анимизму, так как тогда, когда использование этого понятие уместно, еще нет четкой разделённости между психическим и физическим. "Ману" можно определить как "впечатление чрезвычайного, необычного, «неординарного» вообще"[9], это не носитель, а скорее характер  обозначает "мана". Когда животный ужас становится изумлением и тем, что влечет интерес, когда возникают противоречивые эмоции боязни и восхищения — тогда, утверждает автор, человек стоит на пороге новой духовности. И эта духовность отображается в мысли о "священном", некоторой осмысленной идее. И табу таким образом, его предписание — это начальные стадии структурирования. Получается, изначально понятие священного так и содержит в себе противоположные значения, как божественное, так и проклятое, запретное, но в обоих значениях как-то выделенное, что поэтому является зачатком выделительного, предметного мышления.

Это "священное" пронизывает мир в целом. И в том, как обретаются связи в мире, можно усмотреть аналогичность формирования сплетения в целое мифического и эмпирического мышления. Но способы же связывания принципиально различны. В эмпирическом миропознании все детерминировано действительностью, представляемой опытом. Пространство, время и число служат основой "принципа достаточного основания", универсальной системы координат. Всё должно сойтись в единой закономерности. В мифологическом мышлении тоже присутствует стремление все более подчинить бытие одному общему порядку (пространства, времени, судьбы). Это достигается в астрологической картине мира. Время и пространство распознаются как деление священного и профанного. Со временем развития мифологического сознания, священное понимается не как конкретные лица и вещи, а священные места и пространства, срок и периоды, а также числа. Когда же появляется подобное осмысление, то это можно назвать действительно универсальным противопоставлением, поскольку все бытие связано со временем и пространством.

Но мифологическое пространство можно скорее сравнить с чувственно воспринимаемым пространством, чем мыслительному пространству геометрии, так как оно представляется как "вполне конкретные структуры сознания"[10]. Позиция предмета не отделяется от его содержания, и оно существует лишь постольку, поскольку наполнено определенным содержанием. Это различие аналогично метрическому и психологическому восприятию. Каждое направление может иметь свой специфический личный смысл, мифологическое мышление вне всякой однородности восприятия этих понятий. Но тем не менее, роль пространства в том, что есть возможность соотнести несравнимые элементы, и значение в эмпирическом познании оказывается аналогичным. Пренебрегая изменчивость вещей, мы выходим к их однородности за счет пространственной соотнесенности и количественных характеристик. И язык пространства, можно сказать, таким образом сделал внешний мир "доступным", более понятным. Таким образом, пространственная однородность является основанием развития универсализма, понимания мира в целом, что также порождает опосредованность отношения к нему. Из этого возникают астрологические идеи рока и рождения не из разнообразных элементов, а предстает как заранее данная определенная форма, которая для нас развертывается во времени. Астрологии отводиться роль субстанциональная, и каждый человек несет характер определенной планеты, соположенной в пространстве своим конкретным образом. Астрология является позднейшим духовным достижением мифологического миропонимания, как то, что породило восприятие пространственно-физического космоса. Также характерны идеи соответствия частей мира и частей человека, мир представляется в целом так же, как и человек в целом.

В мифологическом сознании есть черта устранение дальнего, то есть приближение, превращение дальнего во что-то ближнее, что делает эти явления тождественными в сущности. Эту тенденцию автор замечает и в XVIII веке. Также это подобие человеческих частей тела и частей мира накладывается на географию, где каждая локация имеет свои характеристики, смотря на какой части человека она находиться. "На разделенной на семь частей карте мира… земля представлена как человеческое тело: голова — Пелопоннес, Истм — спинной мозг, Иония — диафрагма, т.е. собственно нутро, «пуп мира». И все духовные и нравственные свойства народов, населяющих эти местности, мыслятся как каким-то образом зависимые от этой «локализации»[11]".

Философская задача в исследования развития мифологического деления пространства, по словам Кассирера, заключается в том, чтобы найти источник самого мотива, который подталкивает к установлению пространственных различий. И как же получается, что одна область становится противопоставлена другим и на ней ставится особый акцент, выделяющий особую значимость? Ведь оно корениться исключительно из одного противопоставления священного и профанного, дня и ночи и пр. и пр., укорененного в пространстве (и мир сотворен всегда победой света над тьмой, священного над нечистым и так далее). Опираясь на него, строится вся картина мир, весь мир держится на этом как на своем основании. Это установление миропорядка.

 

Заключение.

Мифологическое миропонимание можно назвать картиной мира, поскольку происходит формирование восприятия окружающей действительности в целом: не просто ощущением, а уже идеей. Идея миропорядка появляется с идеей деления реальности (возможности разделения в мышлении), фундаментального шага человечества на путь к мышлению, осознанному существованию. Религиозное восприятие мира, его одушевление и непосредственность постепенно формируется в опосредованность, так как восприятие становится более наблюдательным, выпавшим из обыденного хода вещей. Создается ориентация в мире, которая основана на ответах на три фундаментальных вопроса любого человека: "Где я?", "Кто я?", "Что я должен делать?". Данные вопросы не дают покоя человеку во все времена, и ответы, которые можно найти в мифологии, коренятся в нас самих и взывают к самим глубинам нашего существования. Но факт появления отношения к миру, формирование ориентации в нем, является безмерно значимым для истории человеческого сознания, и момент, когда человек нашёл первые точки ориентации в мире, появление зачатков философии, от который человек не может быть отделен, есть отправной пункт его развития. Изучение мифологии помогает приблизиться к этому вопросу, попытаться проникнуть в исток и нащупать причины, по которым человек становится человеком.

 

другие философские работы Сияны Щепановской

сайт АСТРОЛИНГВА

 



[1] Кассирер Э. Философия символических форм. Том 2. Мифологическое мышление. М.; СПб.: Университетская книга, 2001. С. 43

[2] Кассирер Э. Философия символических форм. Том 2. Мифологическое мышление. М.; СПб.: Университетская книга, 2001. С. 45

[3] Кассирер Э. Философия символических форм. Том 2. Мифологическое мышление. М.; СПб.: Университетская книга, 2001. С.50

[4] Кассирер Э. Философия символических форм. Том 2. Мифологическое мышление. М.; СПб.: Университетская книга, 2001. С. 57

[5] Кассирер Э. Философия символических форм. Том 2. Мифологическое мышление. М.; СПб., 2001. С. 64

[6] Там же.

[7] Кассирер Э. Философия символических форм. Том 2. Мифологическое мышление. М.; СПб., 2001. С. 70

[8] Кассирер Э. Философия символических форм. Том 2. Мифологическое мышление. М.; СПб.: Университетская книга, 2001. С. 90

[9] Там же, С. 93

[10] Кассирер Э. Философия символических форм. Том 2. Мифологическое мышление. М.; СПб, 2001. С. 100

[11] Кассирер Э. Философия символических форм. Том 2. Мифологическое мышление. М.; СПб., 2001. С. 107