Щепановская С. В.

От со-знания к со-бытию: язык открытия онтологического смысла

 

 Любая ситуация ИСС требует своей интерпретации, но ей еще нужно научиться, чтобы соотнести полученный опыт (субъективное) с естественной мыслью (объективностью), этот процесс – обучение знакам и заключенному в них смыслу: «Любая линия обучения обязательно включает два момента: объективная интерпретация приводит к разочарованию, за этим следует попытка его предотвратить при помощи субъективной интерпретации, где мы реконструируем ассоциативные совокупности» [Делёз 1999: 61]. Объективная интерпретация потому часто приводит к разочарованию, что видное со стороны, оно теряет ту уникальность, которое создавало само очарование, оно субъективно. Не вплетая крупицы уникального ощущения в текст с помощью выработки собственного языка, собственных выражений и оборотов, менее внешних по отношению к носителю опыта – текст не сохранит опыта в тексте, он как слабая сетка понятий, внешне накинутых на опыт, потеряет его, он выйдет сквозь эти сети, так как схваченный опыт был пропущен через общие слова, расхожие понятия и смыслы – и смешался в приблизительности своего понимания.

Поэтому часто смысл, полученный в интерпретации, частично упускает само озарение, и приходится признать, что сам способ интерпретации требует к себе внимания, если мы хотим не утратить результат опыта ИСС: «Возможно, смысл знака более глубок, чем его интерпретирующая причина, но смысл… наполовину реализуется в субъективных интерпретациях» [Делёз 1999: 60-63]. Когда, например, боясь выхода на волю языка, отделяют научный стиль от философского (где настоящая грань их различия?) то теряют эту самую субъективную сторону - и тем, часть опыта не доводится до уровня понятия, а значит, не раскрывает своего содержания через поле всеобщности - языка. Но у языка есть много граней: и субъективность, например, личного голоса также отражается в языке, на котором говорят, стремясь донести некий опыт, выразить его в языке, его невозможно не вложить в текст, его след всегда остается – даже в формальном тексте.

«Описание» неподходящее слово для именования попытки передать опыт ИСС в словах, ибо описание предполагает отстранение, внешнее наблюдение, но не внутреннее. Если человек еще черпает краем своего существа опыт, полученный в ИСС, его язык льется, пытаясь излиться и в языке, пытается прорваться через покров слов, чтобы слова раскрывали пространства, в которых он, пройдя именное опосредование, может быть передан. Поэтому, адекватный язык передачи ИСС – это язык созидающийся, сам имеющий собственное изменение, преобразующийся в процессе написания, ничего не имеющий ввиду заранее, но свою мысль и напряжение ИСС совершая прямо в языке. Так создаются философские трактаты, которые сохраняются через столетия, пронося через времена себя, ибо: они не стремятся выразить заранее готовый смысл, не «отвечают», за то, что было высказано, но несут ответ своим движением мысли, несут совпадающее с переменами «состояние» речи, языка, напрямую отсылающие к опыту, приводя в забвение предыдущие знания и вырывая к состоянию «интересно» [Пятигорский 2016: 13]. Со-знание – это фиксация, статическое самозабвенное существование через знание, со-бытие – это процесс осмысление, когда совершается творческий сдвиг, трансформация способов осмысления. Текст знания сообщает некие точки-результаты, сухой остаток, а текст со-бытие (бытия) самим собой совершает трансформацию, приводит в измененное состояние сознания непосредственно читающего (примером может служить любой классический текст философии, считающимся метафизическим или же онтологическим: как текст Декарта, так и текст Хайдеггера и т.д.). Тогда практика, за счет которой совершается опыт ИСС – это специфическая работа с языком и смыслами, это игра языка, выводящая к онтологическому изменению, то есть изменению понятия о том, что такое «объективно».

За счет какого усилия опыт получает место, чтобы совершиться прямо в языке, в философском трактате? Как философы обращаются с языком? Сообщают ли они ему что-то? Но ведь они каким-то образом ухитряются дать смыслу происходить в их тексте, не внедряя дотошной предзаданности. Они заранее не тормозят и не определяя пределы естественности смысла-возникновения – так добиваются прямоты его действия. Насколько готовы они пропустить смысл через своё письмо, оставив письмо как пространство для свершающихся смыслов: навязанных узлов, переплетений клубок спутанных нитей, разумных и ведущий к некоторым смыслам. Но именно эта спутанность, эта усложненная структура дает особое напряжение, в котором может совершиться озарение, измениться состояние. Это текст, чувствительный к переменам [Виногродский 2016: 38-40], дающий им плыть и уплывать через слова и смыслы – так он способен сотворить новое содержание совершенно в любом читателе. Эта обретенная свобода языка – место в тексте, где еще можно столкнуться с чем-то новым.

И каково изменение, перед от я-со-знания к я-со-бытию?

Ведь используя слово «измененные состояния сознания», именуя так запредельный опыт, мы остаемся подспудно в рамках подразумевания нормального состояния сознавания. Такое разделение ставит опыт измененного состояния вне обычного способа трактовки присутствия, и поэтому большая часть его не используется человеком непосредственно, но трансформация тем большая происходит для человека, чем менее он сам сознает и мешает ей происходить. В такой позиции сознание оказывается мешающим, ибо оно подспудно удерживает свои рамки понятого и не позволяет кардинально и сильно меняться.

Так, если речь о ИСС исключает дистанцию по отношению к сознанию как таковому, и оно прилепляясь к опыту, остается незамеченным, ускользающей формы автоматической детерминанты  – остальные состояния воспринимаются как недо-реальные, эфемерные, и несмотря на их трансформирующую силу для всей человеческой экзистенции, воспринимаются как обладающие меньшей онтологической реальностью. Они как бы требуют своего обоснования, вплетения в обыденность, доведения из субъективных переживаний в смысловые концепты. Но как возможно совершить какой-то необратимый процесс трансформации, если языковые концепты останутся при этом прежними, и соответственно, картина мира, на основе которой они существуют, будет давить на приобретенное преображение, пережитое в ИСС, подвергая его опасной отвратимости.

Получается, само «преображение» до тех пор не свершилось для сознания, пока не произошло изменение самой способности выражаться, то есть пока не произошел некий слом языка описания, - не случилось и трансформации мира, а значит, человек в целом остался в тех же координатах восприятия своего состояния в мире.

Однако, пережитый опыт толкает его к трансформации, поэтому часто проявляясь как самоподрывная сила, стимулирует к слому язык. Измененные состояния сознания разрушительны для прежнего языка, в котором человек ориентируется как в сознательном мире, то есть основное последствие измененного состояния сознания коренится в том, что меняется самое привычное, то есть «сознания», то, что существует как сцепка со-знанием. И получается, именно за счет этого человек меняется[1]. У него появляется некий иной тип интерпретации, благодаря которой замечаются иные внятности мира («из глубин какого мира она на меня смотрела?» [Делёз 1999: 33]), схваченные новым способом существовать языка. Состояние может вести к появлению новых способов интонирования, замедления темпа речи и реакции и т.д., но при этом темп и ритм становится заметен, например, для героя Поисков Пруста «чередование разочарований и откровений создает ритм, которому подчиняются все поиски» [Делёз 1999: 29].

Тема языка ИСС важна потому, что найден особый угол вопрошания, касательно взаимозависимости языка и его стилистики, внутренней устроенности – с пережитым в нём озарением: трансформация от идеи возможна, когда идея передана в трансформированном языке, трансформированный язык – это мерцание, это возможность сохранить в тексте само измененное состояние сознания, а не как отчет «после» уже случившегося, из утраченного для трансформации момента: такая «письменная фиксация измененного состояния сознания есть не что иное, как сведение остатка опыт к предыдущей схеме. Так теряется ценность почти всего опыта.  Поэтому здесь встает проблема ( в произведении Делёза «М.Пруст и знаки») как уловить время текстом, как опыт соединить с языком, что в конечном итоге значит синхронизировать опыт измененного состояния сознания с повседневным сознанием так, чтобы трансформация происходила сразу на уровне сознания, а не после опыта, подспудно, с участием обычных стратегий приспособления типа «логические выводы», дедукция и т.д. Такие методы слишком теоретически работают с опытом, удаляют опыт на недосягаемые вершины теоретического режима восприятия так, что становится намного легче с ним работать, но сетки понятий накидываемые так издалека, плохо видят и слабо ощущают то, что с ними реального происходит. Они проделывают это в «голове», но не видят перед собой, например, некий экзистенциально присутствующий эквивалент «мира идей». Мир при таком научном отдаление почти не меняется, более того, пылится – в невостребованной покинутости тактильного соприкосновения с ним чувств.

Мысль – есть тот инструмент, с помощью которого оттачивается способность выправлять именно эту, языковую, научную ошибку, неизбежно связанную с разочарованием, утратой самого опыта «измененного состояния сознания». «Когда я есть, смерти нет, когда смерть есть, меня нет» - этим тезисом Эпикура можно проиллюстрировать как отодвинуты во времени ИСС, которые лишены соприкосновения со способностью нечто сознательно письменно зафиксировать. Ибо эти два режима разнесены и не состыкуются одновременно, стоят слишком далеко друг от друга – и существуют друг за другом во времени.

Мы осознаем себя как я-со-знание. Я-языковое, обладающее знанием, опору находящее в узнавании, что фиксирует себя через языковые структуры. Понимающее себя через посредство языка. Сознание – это чётко сфокусированное, похожее на точечное восприятие. 

Но если поставить задачу: заметить фиксацию на Я-со-знании, то можно увидеть, что те моменты, которые в обычном восприятии называются пропущенным, утраченным временем [Делёз 1999: 50] – на деле оказываются моментами я-события, замечая которые, можно приблизить понимания ИСС к повседневности и постепенно вплетать нити истинных переживаний в со-знательное индивидуальное существовании. Так появляется возможность заметить те места, которые раньше проскальзывали, и где мы имели вместо встречи с опытом – «прозябание», «мечтания» и т.д. Если со-знание увидеть как определенный способ замечать умом мир, то те места, которые были утрачены – как не умеющие, например, рационального смысла, станут доступны для фиксации – как обратная сторона сознания, как я-событие, как то переживание реальности, которое рвется в наше восприятие, когда у нас нет дела или заполненности рациональными типами объяснения происходящего – когда с позиции я-со-знания внимание направляется к этим границами своего понимания как герменевтическая практика, чтобы не пропускать, укрывшись щитом привычных схем – даже если эти схемы являются основополагающими.

Ту сторону мира, которая создает повседневность, небезосновательно именуется силами смерти, что не дают в обновлении видеть новое, обращая на гибель предыдущего – только потому, что выдают эмоционально замаскированное «я понимаю» (некая статическая позиция, стопорящая изменение понимания – защищая впечатлительность Я). Повседневность формируется внешним страхом, об онтологии которого пишет Сартр [Сартр 2003: 113]. То, что выступает как тревога, является выраженной силой трансформации, но само столкновение с чем-то, что вызывает тревогу – это встреча со смертью в автоматичность. Это – противоположность измененным состояниям сознания, в которых мы наоборот стремимся открыться новому и неизведанному, обновиться.

 Но если провести мыслительный эксперимент, построить восприятие в виде себя как Я-со-бытия – с нами самими начинают происходить изменения, переход из области отстраненного рационального суждения к пространству мысли становится ближе, возможность изменения перестает быть отдаленное абстракцией. Работа с языком, чем заняты и писатели художественных текстов (Пруст, Борхес и т.д.) и философы – это есть изменение состояния языка: когда текст – это не разворачивание некой мысли, что выступает в форме последовательного развоплощения и наконец-то прихода к «истине», но это обращение к «мерцанию» [Барт 1989: 462-518] в самом тексте, за счет работы со стандартными оборотами языка и их трансформации, когда, сохраняя внятность, сам язык играет и, например, использует такой прием как подражание самому себе. В тексте Барта Р. «Удовольствие от текста» он проводит аналогию невроза и текста, который интересен и который «желает», чтобы его читали (не заполнен до конца, не прояснен, имеет возможность порождения большего, чем мог подразумевать сам автор). Так Барт Р. намекает на возможность текста как источника ИСС, то есть как имеющего место для события. Такой текст есть не лишь оформление мысли, но ее манифестация через текст – поэтому форма текста является значимой не только для описания ИСС, а вообще для создания ситуации ИСС через текст.

Структура «Я-со-бытия» иная и дистанцированная от я-со-знания. И если предложить мысли такой шаг, который предложен в этой статье: встать я-сознанию на дистанцию к своим фиксациям, не утратив способности фиксироваться и находить себя в потоке пространства, как это делает интерпретатор, переходя из разочарования к новому уровню интерпретации излучаемых знаков (у Делёза Ж.) — можно обрести иной метод, более походящий, с точки зрения автора, чтобы говорить об ИСС соответствующим образом к их сути и приближая их присутствие, и чтобы появилась возможность передавать опыт напрямую в языке. 

Осмысление ИСС может преодолеть описание, и появляться как действующее напрямую в пространстве философского, литературного и поэтического «состояния измененного языка». Способ вести речь и письменно заключить в текст мысль – действующий инструмент ИСС, если говорение происходит из глубокого состояния сознания. Изменение шаблонных структур языка – это один из видов изменения состояний сознания, изнутри человеческого сознания тогда происходит трансформация, некий комплекс пониманий, который приведет к свершившейся коренному изменению сознания языка (так исчезает понятие «языка» сознания, переходя в качество о-«сознания» самого языка). И в конце концов это должно вылиться в обретение собственного языка (если это писатель, поэт или философ), что с внешней стороны будет именоваться авторским стилем. Обретение собственного языка – это положительный выход из трансформации, обретенной благодаря опыту измененного состояния, который находить путь своего выражение, своего пробуждения в жизнь культуры через пространство языка и созидаемые поля интерпретации [Делёз 1999: 60].

 

ЛИТЕРАТУРА

1. Барт 1989 – Барт Р. Удовольствие от текста / Избранные работы: Семиотика. Поэтика. М., Прогресс, 1989.

2. Виногродский 2016 – Виногродский Б. Чжуан – Цзы. Книга о знании и власти. М., «Э», 2016.

3. Делёз 1999 – Делёз Ж. Марсель Пруст и знаки / Пер. с франц. Соколова Е.Г. СПб, Алетейа, 1999.

4. Пятигорский 2016 – Пятигорский А. Мышление и наблюдение /СПб, Азбука-классика, 2016.

5. Сартр 2000 – Сартр Ж.-П. Бытие и ничто: Опыт феноменологической онтологии / Пер. с фр., В. И. Колядко, М., Респуб­лика, 2000.

 


[1] Так в произведении Делеза Ж. с изменением знака от светского до знака искусства полностью сменяется одна картина мира, точки соприкосновения и ориентации в нем (одни реакции и способы интерпретации заменяются другими, полностью включая предыдущие методы и перестраивая интерпретатора полностью). [Делёз 1999: 92]