Работа студентки 1 курса магистратуры
философской антропологии СПбГУ
Щепановской Сияны Витальевны
Тело и культура в древней Греции и Средних веках
(Реферат по книге
Аверенцева С.С. «Поэтика ранневизантийской
литературы»)
Культурный контекст понимания «бытия» и
следующие отсюда онтологические позиции – античности, средних веков в сравнении с
современными (понимаемые как идущие от Канта)
Чтобы лучше понять контекст и античности, и средних веков европейской культуры, Аверенцев начинает с понимания Кантом бытия. В четвертом разделе третьей главы второй книги "Критики чистого разума" Кант определяет бытие как лишь грамматическую связку, не являющуюся реальным предикатом: оно не прибавляет к понятию вещи никакого содержания, его значение – это «только полагание вещи или некоторых определений само по себе. В логическом применении оно есть лишь связка в суждении»[1]. Таком образом, бытие превращается лишь в пустую возможность:
«Бытие, лишенное прав предиката, не может быть в частности, эстетическим предикатом (или, скажем, суммой всех эстетических предикатов, вместе взятых). Бытие — лишь логическая и грамматическая связка, лишь пустая возможность предикатов (такая же пустая, как ньютоновское абсолютное пространство)».
Но то, что Кант выявляет как положения очевидности для него, то есть как нереальность и только лишь «наше» понимание вещей, как «наша» сцепка знаний, для эпох ему предшествовавших являлось не так, а онтологическая позиция бытия была прямо противоположной. В средние века «Бытие» понималось как само преимущество, как совокупность всех совершенств. Известный текст Псевдо-Дионисия Ареопагита так выражает идею бытия и бытийствования как блага и совершенства в наибольшей степени («сущее» и «благо» при этом используются в одном значении), что «бытие» – есть то, причастность к чему и определяет статус вещи как наиболее существующей/ несуществующей. Или Августин: «Все, что есть, в той мере, в которой оно есть, причастно благу». Здесь быть – не просто связка:
«вещь
причастна благу не в той мере, в которой она есть то-то и то-то, но в той мере, в которой она есть (смысловой акцент на глаголе)».
И Аверенцев на этом примере делает вывод:
говоря об одном и том же понятии, при том и предельно абстрактном, при этом
говорят о разном, «видят противоположные вещи».
Однако, автор подчеркивает, что «типы подхода к вещам — наблюдения процессов усматривания форм, созерцания бытия — есть отнюдь не принадлежность какой-то особой культурной эпохи», но всегда присущие человеку. Разнится здесь само жизне-отношение и жизне-выстраивание в этой связи. На каком моменте ставится акцент, становятся «из фактов психологии фактами культуры», какие-то всегда человеку присущие вопросы ставятся во главенство и «культивируются». То есть мы говорим о характере культуры на основе ее доминантной ценности.
В античной культуре это – бескорыстное созерцание вещей, что безразлично к их причинности, но нацелено на выхватывание их «формы», эйдетики. Именно такая само-направленность ума являлась доминантной в древнегреческой культуре, ибо виделась наиболее осмысленной, ценилась превыше иной другой направленности – и на основе этой опредедленности формировался фокус ее особенного метода культивирования человека. На раскрытии сего смысла происходил расцвет целого общества, он служил способом выстраивания человеком своего универсального понимания и служил ориентиром на пути понимания самого себя. Это явление культуры – выработка особенной ценности, интересна ещё и тем, что концентрация ее усилия создает нечто такое, что служит обращающей речью для человека совсем, казалось бы, иных культур. ». Поэтому здесь неприменимо негативное, более позднее толкование зрения как обмана или «похоти очей», философ в древней Греции – «зритель, и мир для него – зрелище». Смотрение ассоциируется с достоинством отстраненного и не включенного в поиски прибыли или почета человека, что презрел всё, кроме самого всматривания в природу вещей. Хотя, конечно, всматривание совсем не равно глядению, но по смыслу ближе нашему наблюдению, или даже бдению, ибо позиция отстраненного смотрящего уже предполагает от-странение от происходящего, чего можно и не заметить, полагаясь на термин «гладения». Поэтому в данном случае метафора глядения скорее отсылает к тому, что происходит как становящий в покое видным процесс природы вещей, но он уже предполагает в себе пре-зрение, как бы негативную работу зрения, поэтому термин глядения не должен затмевать сам исключительно философский жест «умо-зрения». Так что это и зрение, но одновременно и некоторый иной, почти противоположный самому смотрению – в обычном своем виде склонному к усмотрению как активному поиску чего-то для себя – поворот зрения, который лишен корысти и заинтересованности, но радостен и наиболее благ, как выражается Аристотель.
Какова же доминанта средневековой культуры, в чём ее расходящийся акцент? В первую очередь оно леет слово «и притом украшенное, риторическое слово, слово, сказанное отнюдь не «в простоте»». Это преклонение перед писцом и почитание букв, тонкое отношение к уже данному слову, это смотрение в книгу – а не окружающий мир, это воспитание человека, воспринимающего «Писание» как основу для жизни, почти насильственное ее вырывания из мира и направления на мир иной, лучший и принципиально невидимый. Ее космос не самозамкнут и завершен, что подвластен созерцательному смотрению, как в греческой мысли, он – дан Богом, принципиально внемирным и трансцендентным, стоящий вне как материальных, так и идеальных, пределов. Он имеет начало и конец, поэтому видит мир чрез свершающийся мистический историзм.
Однако, при всем при том нельзя не заметить единства вопрошания и ответов в разных культурных эпохах выдающихся, чьи дошли до нас имена, это объясняется Аверенцевым в таком тезисе: «Формы культуры имеют свою объективную логику, в известной мере независимую от мировоззрения творческой личности». Поэтому когда мы уходим вглубь опыта, то форма видится нам как проводник, но этим объясняется не всё, но способ движения к философскому событию.
Тело древнегреческое
и тело христианское
Перейдем, собственно, к теме работы. Что такое тело для грека и каково его отношение к нему? Первое, что бросается в глаза, это достоинство и красота тела, важность позы и осанки, которая, убежден грек, может что-то рассказать о природе его обладателя. Аверенцев пишет, что такая невозмутимая свобода и достоинство духа в своем теле обеспечена социальными гарантиями для свободных граждан, где тело принципиально не могло быть подвержено унизительным ситуациям, поддерживаемая устройством городской республикой. Грек может выпить цикуту, не теряя прямой осанки, сохранив свое достоинство. «Сохранять невозмутимую осанку, соразмерять модуляции своего голоса и выявляющие себя в этих модуляциях движения своей души можно перед лицом смерти, но не под пыткой»», в условиях которых рождался христинский тип культивирования человека. При этом следует отметить, что и само достоинство грека было связано с умением вы-строять достойно, то есть с его большей телесностью в сравнении с средневековым пониманием достоинства, которое акцентируется на душе – в ущерб телу, и это принципиально.
Аскетизм
и пытки
Но аскетизм христианства возник не сразу. Неоплатонические языники осуждали христиатво не за избыток, а недостаток акетичности, за почтение к телу, за подчеркнутое в христианской доктрине телесное воскресение. Оба общества – древнегреческое и средневековое имели тот круг лиц, к которым применялось бесчеловечное отношение, однако тело выступало при этом вполне человечным «античный полис был бесчеловечен к рабам, а феодальное рыцарство — к вилланам, и все же как в полисном, так и в рыцарском обществе пластический образ власти, не будучи особенно человечным, сохранял, так сказать, «человеческие пропорции» (еще конкретнее: «пропорции человеческого тела»)». Хотя оставалось это отношение к телу скорее как идея, все более превращаясь в опосредованное отношение к этому как к идее «в онтологической плоскости платонизм имеет больше оснований абсолютизировать аскезу, чем христианство». Неоплатоническая аскеза связана с прямым противопоставлением духа и материи, в то время как для христианства – противоположность не совсем в этом, протипосставление «послушания» и «своеволия» христианской онтологии связаны с отношением и перенаправлением, перевоспитанием тела. Разница хорошо видна в высказывании: очищение плоти (христианское стремление) или очищение от плоти (Паллад, неоплатоник). И тут возникает вопрос: а в чем причины всеобщей устремленности к аскезе? Часто на это отвечают, что это есть следствие как раз-таки упадка нравов, негативной формы гедонизма – и Аверенцев подмечает, что это весьма вероятно имело место – как ответ на развратность нравов.
Но начиная говорить о сравнении ближневоточной культуры и греческое, стоит отметать, что в отличии от греческого пеетета к телу и его достоинству, что Диоген, относится к земному прекдонению при молитве как недопустимому даже по отношению к богам, в иудейском же придании говориться о такой казни даже по отношению к прилиженному государя, как посажение на кол, перепиливание пилой или распятие, каковое надругательство могло быть только по отношению к рабам в рамках греческой культуры. И поэтому, они сразу мыслят себя, учитывая это – ибо их тела не гарантированы от надругательств, поэтому в таком мире нет места сократовской невозмутимости. Но постепенно подобные нравы становились характерными и для Средиземноморья, и поздняя античность уже знала укоренившуюся практику увечащих наказаний.
Чем так отличается от древней Греции Ветхий завет? В нём «никто не стыдится страдать и кричать о своей боли. Никакой плач в греческой трагедии не знает таких телесных, таких «чревных» образов и метафор страдания: у человека в груди тает сердце и выливается в его утробу, его кости сотрясены, и плоть прилипает к кости. Это конкретнейшая телесность родовых мук и смертных мук, пахнущая кровью, потом и слезами, телесность обид унижаемой плоти». То есть выявленное в Библии восприятие человека ничуть не менее телесно, чем античное, но только для него тело не есть созерцаемая извне совершенная форма, впечатляющая глаз, выставляемая напоказ, проявляющаяся в жесте, осанке, «объемной пластике мускулов». Она выражается по своему внутреннему чувству, как восчувстванное изнутри: как боль, трепет, уязвляемые «потаенности недр». Христинское тело появляется из вибраций человеческого «нутра»: «Это образ страждущего тела, терзаемого тела, в котором, однако, живет такая «кровная», «чревная», «сердечная» теплота интимности, которая чужда статуарно выставляющему себя напоказ телу эллинского атлета. Прекрасная и спокойная «олимпийская» нагота, никогда не воспринимаемая как «нагота срама», как оголенность и беззащитность, великолепна постольку, поскольку это нагота свободного и полноправного человека». Но поскольку при этом присутствует рабы и их полное бесправие, чьи тела подвергаются пыткам – это выглядит как некоторая неправда, которая «усугубляется и обостряется избытком репрезентативно-зрелищного момента».
И какой вывод можно сделать, сранивая эти два типа тоелесности? Эллинское представление о теле при всем своем великолепии, пишет Аверенцев, таило в себе недостаток интимности и глубины, не имело своей собственной окончательной конкретности. Древняя Греция сделала гармоничное тело эллина знаком общественного ранка. Гордость господ была телесной, то есть зрелищной и публичной, «чуть-чуть отвлеченной, духовно отчужденной от своего носителя в пользу гражданского коллектива».
Христианство же разрабатывает телесную, в смысле психической, физиологию
молитвы – не отстраненной, а включающий конкретную интимную душу в духовный
процесс благодаря собственному переживанию
тела. Традиция исихазма разрабатывает
молитву как сведение ума в сердце, стараясь воспринимать Бога сердцем, и
также уделяя внимание дыханию для постижению божественного состояния. Это
связано с ветхозаветным влиянием: где описание божественного происходит через
дыхание, замирающего от сильного чувства, и сердце, дрожащее от ужаса и
восторга.
Утроба
как характеристика христианской телесности
Важный символ христианской телесности – это утроба, которая часто упоминается в текстах – ассоциируясь и с материнской чревной любовью, и с самой сокровенностью (святой мрак укромной безопасности чрева матери-земли). Но так же, утроба – это мягкое, чувтсвительное и незащищенное перед ударом, что после рождает метафорику уязвимости и уязвленности. Но это же называние отражает рождение в ощущениях души в остроте и проникновенности, личной её ранимости.
Это отражается даже в скульптуре. В отличии от античной скульптуры, главное в христианском ее воплощении – не тело, а лицо, на котором есть зрачки, нарачиво выбуриваемые, кажущие новую форму экспрессии. Они просверливают буравом зрачки своих изваяний, чувствуемые как глубокие и открытые, словно рана: «если резец лелеет выпукло-пластичную поверхность камня, то бурав ранит и взрывает эту поверхность, чтобы разверзнуть путь в глубину. Эрмитажный бюст Забдибола из Пальмиры (середина II в.) — отличный тому пример. Этот бюст по своей внешней форме — еще изваяние, по своей внутренней форме — уже икона: тело — только подставка для лица, лицо — только обрамление для взгляда, для экспрессии пробуравленных и буравящих зрачков. Новая, неведомая классическому искусству зрячесть дана нашему восприятию как рана: косное вещество уязвилось и прозрело». Это скульптура, перерождающаяся в икону, в которой главное – глубина зрачков как в боли рождающейся души. Это нарочитое использование болезненности отражает муки рождения личного, интимного человека.
Оценка
чувств страха и надежды для греческой и средневековой культур и связанное с
ними отношения к телу
Греческие герои презирали страх и надежду, христиане же строили на этом онтологию своей души, показывая все ее внутренние терзания. Ибо для греческого героя –судьба и ход своим путем – неизбежен, как и приход к гибели, по глубине смысла это не грустно и не радостно, это – героично: «Ибо победа героя внутренне уже включает в себя его предстоящую гибель — так Ахилл, убивая Гектора, знает, что теперь на очереди он, — а потому ее плоско, пошло и неразумно воспринимать как причину для наивной радости; с другой стороны, гибель героя без остатка входит в баланс его победной судьбы, и поэтому о погибших героях не следует всерьез жалеть». Испытывать жалость или жалеть – не входит в идеалы аристократичности, это вообще не аристократично для грека, из зависти и жалости он выберет зависть. Но, пишет Аверенцев, та бесстрастность, каковую описывают греки, не всегда оборачивалась реальностью жизни и существовала часто в виде отвлеченного идеала. В произведениях Гомера часто можно обнаружить как его герои обливаются слезами над самими собой, а иногда и над чужим горем. Но греку бы не пришло в голову, что слезы жалости можно связать со сферой духа или с самоочищением собственного сердца.
Также чужда античной культуре и «обнимающая весь мир слезная жалость, которая понята не как временный аффект, но как непреходящее состояние души и притом как путь одухотворения, «уподобления Богу»». О ком и о чем возникнет желание сокрушенно убиваться, если деяния героя по существу лишено сообразной ему и соразмерной ему цели, случайная же его цель как конечная уничтожается, предстоя перед бесконечным. Если же героем берется абсолютная цель, она оценивается греком как явственная неполноценность. Крушение героя – должно вызватьь у зрителя страх или жалость, но как бы их сублимацию, то есть они предстают как выведение из равенства себе и доводит понимание до состояния пресуществление во что-то. Преподается здесь урок свободы: «Герой действует и гибнет, поэт изображает его действие и гибель, философ дает смысловую схему того и другого, но все трое преподают один и тот же урок — урок свободы. Свободы от чего? Конечно, прежде всего от страха; но страх за другого называется жалостью, а оборотная сторона страха называется надеждой», поэтому логической предел здесь выражается в акте смеха или самоубийства – смеясь, человек преодолевает страх, а убивая себя, разделывается с надеждой. Однако, логический предел не есть руководство к действию, а как раз-таки наоборот, то, что не может и не должно становиться жизненной нормой. Ибо греки руководствовались значимым положением для основ их культуры, сохранившейся как изречения семи мудрецов «ничего через меру», и поэтому грех для них выглядел бы как прегрешение простив меры, что, конечно, очень разнится со страстностью христианина, в исступлении открывающая Бога. Еще показательная черта различия – грек не пытался копировать в жизни своих богов, считая это нечестивым. Выражение пределов логики не есть для грека истина, но истиной является их середина, сходящаяся в мере, умеренности (Аристотеля).
Христианская
плоть
Христианство учит человека воспринимать свое тело как храм Бога, но это и причина скорби, ибо храм «весь осквернен». Поэтому задача очищения души и тела от греха стоит очень остро. Нечистота не воспринимается как полученная от связи с материей, непосредственным контактом с ней, но онаисходит от своеволия и собственного непослушания. Плачи по этим поводам преобретают иной, более серьезныйц и глубокий образ: «В этих плачах становится мужественной и значительной та неантичная слезность, которая была такой сентиментальной еще в так называемых позднеантичных романах вроде Гелиодоровых «Эфиопик»; здесь она обретает, наконец, самое серьезное содержание, фиксируя новый образ человека. Образ этот оказывается разомкнутым, причем не только вверх — в направлении божественно-сверхчеловеческих возможностей, но и вниз — в направлении бесовских внушений, насилующих и расщепляющих волю». Собственное движение к божественному и собственное низпадение оказывается бес-предельным, лишается предела и меры и вручается в руки каждой отдельной душе, как вручается и возможность изменения собственной судьба, возможность собственного спасения за счет преодоления личного своеволия, корыстного бесовского пласта реальности. Но с возвышением вверх, врастают глубже корни в землю, как писал позже Ницше, и виденье ужасов и трудностей становится всё красочней, мрачней и ощутимей, приобретая собственную все более конкретную реальность.
Христианская плоть всё ближе пристоит к своему
телу, и ум рассматривается в своих странствиях как приносящий обратно к телу
плоды своих духовных обретений, и этим всё более связывается мир умной и мир
телесный, переплетаясь уже с позиции божественного: «Казалось бы,
отчетливо сказано, что персонаж легенды проник на верхний ярус мирового бытия
«вне тела»; ведь тело оставалось «на постеле», и
«восхищен» был только «ум». Но в раю священник получает в дар три яблока; и вот
оказывается, что эти яблоки он самым вещественным образом приносит с собой на
землю, к своему же собственному телу. По логике этой легенды различие между
странствием на небеса «в теле» и «вне тела», между космологической и
онтологической оппозициями вообще снимается», они приравнены друг к другу.
Интересно, как трактуется в
книге Аверенцева символ распятия – как тело, которое
до конца явлено, развернуто как знамя. Также образ поднятых вверх рук, который
после использовался как способ молитвы – жест Моисея: когда он держал руки
вверх поднятыми, то побеждала Божья рать, но когда он невольно опускал руки, то
побеждавли враги. Какого же рода
молитва выражена этой позой? Это – «воинствование»,
«духовная брань», напряжение теургической силы, от которого должны
«расточиться» видимые и невидимые,
телесные и бесплотные враги. Явленное тело – являет поле сражение, и
открытое напряженное «стояние» в нем – способствует победе Бога в человеке.
Различие
христианской тела-книги и ораторского, устного слова греков
Письмена для грека
Для грека же - не письмена на свитке, не фокус внимания «книжника», но
речь и жест оратора окружены ореолом «блистательности». Письмена для грека -
чисто утилитарное, подсобное средство, являющееся лишь костылем для
человеческой памяти, которая скорее портится от них, вселяя забывчивость
(Платон) – благодаря им припоминать станут извне, доверяясь письму, по
посторонним знакам, а не изнутри, сами собою. Письмена - это «лекарство», в
котором бы не было нужды, если бы люди были «здоровы», а не «заболевали». В письменах – «Ты
даешь ученикам мнимую, а не истинную мудрость. Они у тебя будут многое знать
понаслышке, без обучения, и будут казаться многознающими,
оставаясь в большинстве невеждами, людьми трудными для общения; они станут мнимомудрыми вместо мудрых» (цитата из Платона).
Книги подменяют личностный контакт между собеседниками, учителем и учеником,
без разбора твердя достойному и недостойному одни и те же слова. Письменный
текст — подходящее сравнение для наихудшего
из собеседников, который не умеет самого главного: «отвечать на вопросы, а
задавая вопросы сам, выжидать и выслушивать ответ».
Но, конечно, стоит помнить – что это также и предуведомление читающему,
ибо сам Платон писал довольно много, в том числе и это – слова из книги.
Стоит также заметить, что это не есть прямое противопоставление ближневосточной культурной традиции «книжников», ибо и они тоже знали подобные настроения: и порой не спешили записать в книгу особенно чтимые слова, но предпочитали из поколения в поколение заучивать их с голоса наизусть.
Также нужно учитывать кульутрный контекст афинян, где собирание книг было трудом «низменной», «ремесленнической», «рабской» специализацией. Как пример: Сократ у Ксенофонта дразнит юношу Евтидема, что тот насобирал себе целую библиотеку, вопросом – не вздумал ли тот сделаться врачом, архитектором, землемером или вовсе рапсодом. То есть, если у афинянина хранится дома список поэм Гомера, по общему мнению это уже как-то странно.
Эллинские боги даруют своему народу вокально-ораторскую и физическую культуру, то есть хорошую постановку голоса и тренировку мышц. «Грамотность была необходимым подспорьем этой «калокагатии», но не могла войти в ряд ее символов. Ее и не причисляли к дарам богов». Это был гуманизм, тяготевший к возможно более наглядному, конкретно-осязаемому образу человека. Когда мы сказали бы «личность», греки говорили «тело» (или, голова). Когда Ксенофонт желает сказать о «свободных», он употребляет словосочитание «свободные тела».
И за таким слововыражением стоит принципиальное для понимания основания мироощущения греков. Для грека быть свободным и впрямь значит иметь «свободное тело», не которое гарантированно свободно от пыток и всяческого осквернения, не обезображивающее себя неестественными позами, которые возникают при делании какого-либо «рабского» труда (в том числе труд переписчика). Тело писца – склонившегося над книгой – не резонирует идеалам грека. Для него культура его собственного становления – это то, что прежде всего развивает, облагораживает, одухотворяет само это тело – и непосредственно присущие телу, прямые следствия - развитие голоса и речи. Устное слово – еще телесная «самость» человека, его почти не оторвать от говорящего, написанное же слово – уже нет, оно отрывается и интерпретируется, как читателю будет угодно (как говорят в современности, но отмечал это и Платон). Присутствие автора в книге заочно и бестелесно. «Тело книги» чуждо человеческому образу и не являет наглядной соприродности создавшему ее человеку «Вероятно, греки тех времен примерно так и относились к записанному слову, как мы относимся к записанной музыке, к нотному письму».
«Тело-текст» для христиан
Для средневековья же книга почти приравнена к плоти («книжная плоть»), ибо она – не что иное, как явленная в материи манифестация таинственных сил.
Характерны такие высказывания: «Накорми чрево твое и наполни утробу твою сим свитком, который я даю тебе!», то есть книга воспринимается удивительно конкретно-чувственно: «надо «накормить чрево» и «наполнить утробу» материальной субстанцией книги, восчувствовать тело книги внутри своего тела, чтобы причаститься ее смыслу».
Для христиан, «целокупность» алфавита от альфы
до омеги — эквивалент целости и завершенности телесного «микрокосма», через
книгу видится мир, а не книга – лишь следы и записи того, что свершилось в
самом себя кажущем мире. В средневековой поэзии появляется образ небес как текста, что опять же оборачивает на внимание к
нахождению знаков книги во всех явлениях мира как вторичных по отношению
к ней.
Переходный пример от эллина к христианину – Юлиан отступник, который одновременно смеётся над телом, но выражает это как стиль поведения. Это уже похоже на юродство, и Юлиан уже негативно относится к зрелищам – но само его осуждения выглядит зрелищно – оно разыграно – и чтобы этим довести это до всеобщего виденья «он ставит на место античного театра педагогически направленную театральность юродской эксцентриады».
На этом примере видно, как совершается становление другого типа
культивации человека, человека другого типа окультуривания тела, как это
меняется и трансформируется, выхватывая формы предыдущих культур, но наполняя
при этом их уже своим, по-другому разворачивающегося способа становления души.
И так становится видно, как меняется акценты культур, в некоторых чертах
которых можно заметить много общего, но по общему образу – разных культур и
типов сборки душ и тел.
другие философские
работы Сияны Щепановской