Щепановская С.В.

Влияние появления разговора о Востоке

на Европейский двоящийся мир

(реферат по кн. Торчинова А.Е.)

 

Начало своей книги А.Е. Торчинов видит в поле особо острой проблематичности, или кризисного состояния, философии вообще на Западе, разрешением и выходом из которой он усмотривает в творческом исследовательском подходе к мысли Востока – Индии и Китая, влияние которых на Европу возникает в состоянии новоевропейского мировоззрения, в 15 веке.

«Запад» - в этой книге, это «единая, достаточно гомогенная историко-культурная реальность, основанная на античных и христианских (постхристианских – эта оговорка делается мной потому, что Запад стал собственно Западом, то есть окончательно обрел свою цивилизационную идентичность, только в новоевропейское время, которое, в отличие от Средних веков, уже следует считать эпохой постхристианской) ценностях и их проекциях». «Запад» обладает большей онтологической реальностью поэтому, чем «Восток», который в строгом смысле не существует, и обозначает всё, что не есть Запад, или не-Запад. Говорится в его книги только про Индию и Китай (и только про влияние последнего сказано в данной работе) – так как эти культуры образовали независимые и самоценные –самостоятельные философские традиции («Индийская культура соз-

дала свои проекции в страны Юго-Восточной Азии, Тибет и Монголию, а китайская – в страны Восточной Азии (Корея, Япония) и Вьетнам)».

 

Новоевропейская философия и ее истоки.

Концептуальная структура западной мысли и границы её основы

 

Новоевропейская философия появлялась как сочетание сразу нескольких целых концептуальных систем: 1) средневековой схоластики и вызревшее в ней противостояние номиналистов и реалистов, продленное как расхождения принципов опоры в построении знания рационалистов и эмпириков. 2) науки, которая в средние века находилась в соединении с магией и оккультизмом, который повлиял и на складывающееся новое мировоззрение, включая систему астрологии и алхимию. Жесткое отвержение всякого рода магически-оккультного как ненаучного оформилось только в XVII веке.

И что такое – такая вот сложенная из частей, возникающая наука? Это традиция, противостоящая другим, равным с ней традициям. Но каким образом она отвоевывает свои истины? Какие методы ее противостояния другим знаниям? Или, иными словами, что такое «Запад» или сущность запада, построенная по логике новоевропейской науки?

Западноевропейская наука рассматривает себя как такой вид знания, который имеет право подавлять другие традиции, опираясь на репрессивную мощь государства (идея Фейерабенда). Наука определяет себя как рациональность, и всё, что лежит вне ее – именует иррациональным.

Но в положительном смысле можно усмотреть здесь вот что: ведь распространение научного подхода, определенного способа функционирующей рациональности – это есть распространение сознания рационального на все большие сферы человеческого, понимание, что средоточием рационального есть не только наука, но весь человеческий мир в целом – его наиболее отчетливо данные проявления. Так рациональное не уходит, а наоборот, находит всё больше своих проявлений, во все больших местах находит себя как след сознания. Если Восток в лице Китая исходит из некоторой целостности: ум – более тонкая форма материи, материя – более грубый дух, то европейское – западное – мышление ориентируется по следам, оставленным рациональностью, по следам рацио в вещи встречается он с ней и именно в этом распознает в ней соизмеримую с человеком точку соприкосновения – только по этому следу идет оно. И в итоге приходит к тому, что всё шире себя понимает, так как это исходит из ее внутренней логики – из самого хождения по следам знания. Консервирующие структуры, однако, тоже растут, но не могут вечно сжиматься оковы науки! И они постепенно снова раскрываются, впуская в науку ненаучные области – под строгим надзором и жестким контролем, но все же посматривая иногда из-за двери своего научного помещения.

Так Кун Т. и Фейерабенд П., изнутри самой науки, производят самокритику научного мышления, желая, таким образом, универсализировать научную парадигму, или же привить ей минимальную толерантность ради более объективной ее формы.

Но с западной философией дело обстоит ещё сложнее. В чем проблематичность ее нынешнего положения? Она встала перед многообразием, из которого не видит выхода, просвета на пути к положительному решению: вечные вопросы имеют слишком много решений. Но разве следует из этого, что не имеют ни одного? Разве это значит, что истины, или универсального, попросту нет и вечные вопросы бессмысленны? Множество идей напугало как невозможность единой системы, но коренится ли универсальность в обобщенной системе? Стал вопрос о содержательном понимании универсальности, ибо это – одно из главные понятий «Запада» как мировоззрения новоевропейской науки. В этом глубокий кризис западной мысли вообще – мы все разные, но при этом как-то одинаково «разные»: это хорошо видно на пустой форме отношения к друг другу толерантности, не несущей никакого положительного понимания другого, а лишь простую констатацию «другого», блеклую и бессодержательно тупиковую, не имеющая в себе смысла различности. Как безлика научная форма, так и безлики в ней люди. Но как нам быть с миром, в котором есть разные концептуальные сборки человека? Как это возможно для науки? Они, непременно, должны иметь какую-то общую форму, чтобы быть поняты с научной позиции. Мы назвали их ментальностями. Но как только наука подступает к действительной разницы и различию, ее чисто сознательный метод дает сбой. Машина познания не может ни понять организм как организм, ни тем более, способ мысли другого народа. Поэтому для своей расширения она вынуждена обращаться на не-себя как свою часть, обобщая при этом это термином «Восток» – что часто просто обозначает не-я, все и всё, что не есть я как сознательная наука. И такая острая постановка познавательного вопроса, постановка себя под вопрос как мировоззрения, такое вопиющее желание найти именно и четко свою роль в мире – такая постановка характерна только для науки и «Запада».

Постановка требует решений, прошлые методы себя исчерпали, и снова перед нами свободное и чистое поле, на котором могло бы выстроено новое здание, стремящееся всё более вписаться в естественный ландшафт бытия, выходя за рамки, в которых оно было бы просто подверженное природе, но не как-то говорило бы с ее началами и ее основаниями. Европейское мышление снова претерпело кризис своей общей методике – и тут оно встает на путь вопрошания к «другим», к восприятию их как разумных, но разумных по-другому, которых не только можно познать через то, что уже знакомо ей, но как то, что совсем не знакомо и неведомо, но не абсолютно недоступно – в конце концов, как то, что может западную мысль чему-то научить – и вот, она, вынужденная своей собственной судьбой, встает на путь открывания себя через действительную открытость другому – без страха потерять себя, который не давал бы ей видеть что-то новое. И так, смела и неповержена встречей с неведомыми землями человеческого мира, она идет на обетованную другими праприроду земли. И мы вместе следуя ее жизни, также стремимся открыться без каких-либо заслонок – мудрости других миров. Так мы подходим к ощущению и подлинному пониманию знамения – «Восток».

На пути разочарований философия запада, в частности, открыла множества фильтров между нами и тем, что считала незыблемым – внешним миром явлений. Она верила в них как в истину, а вещи почти пропали из виду: семиотики показали, как язык определяет структуру нашего познания, и соответственно, вместо вещей мы видим символические (знаковые) формы познания, явлений человеческих!

Она верила в истину, которую видела с самого начала – как только появилась как сознание, она верила в вещи, в прошлое самой себя! Но прошлое пришлось отвергнуть, так как оно не оказалось истиной. С исторической философией и ее закатом пришлось разувериться в будущем и перспективном фантастическом виде наших инструментов, в котором мы увидели бы мир в большей истине. Судьба западной мысли непоколебимо вела ее к моменту настоящего, подталкивая самое лишенное магии знание к тупику, где отчаявшись, она в своем влиятельном и распространенном общественно виде, предстала перед философской истиной теперешнего переживания реальности. И за источником жизни этой идее ей пришлось обращаться не только к греческому чуду (Хайдеггеровской философии), но и к индийской и китайской мудрости, которая не предстала как распахивающая взгляд, во всей своей истине и во всей полноте истинности своей жизни. Запад переживает кризис своего я, понимаемого достаточно узко, но зато распространившегося универсально, и поэтому это воспринимается почти как мировое переживание, как универсальное свершение.

 

Начало диалога с Китаем

 

В 17 веке начался китайско-европейский диалог, предрекавший масштабные взаимодействия совсем разных типов культур – они взирали на друг друга с интересом, диалог начался учеными-иезуитами, продлился благодаря Лейбницу и завершился Вольтером. «Лейбниц увидел в "И цзине" не только прообраз своей двоичной системы исчисления, но и ключ к тайне творения, по поводу чего он даже предлагал своему курфюрсту выбить специальную медаль. Ему принадлежит в высшей степени прозорливое высказывание о том, что китайцы могли бы присылать в Европу миссионеров натуральной (естественной) теологии, подобно тому как европейцы посылают в Китай проповедников теологии богооткровенной».

 

Различие китайского и новоевропейского мышления

 

Различие в самом общем виде психотипов европейского и китайского –это различие разных двух типов разумности, или сапиентациях человека. «Китайский вариант – это предельно развитая культурная позиция здравомыслящего и социализованного "нормального" человека, западный – парадоксальное отклонение от "нормы", своего рода "извращение ума"». Формирование европейской цивилизации –ориентируется в себе как в себе благодаря проявлению уникальных явлений, неповторимых, так она воспринимает себя – точка возникновения: "греческое чудо", «абсолютно уникальных актов исторической драмы, как Боговоплощение или Второе пришествие»,  точка оформления типа экономики - рождение капитализма, точка достижений в науке как новый этап истории – научно-техническая революция. Напротив, китайская цивилизация не воспринимает себя прорывами и уникальными событиями, но как работу по цикличному возвращению к вечности в привходящих условиях – через дела, состояния и обстоятельства. Она длит свою традицию, не затирая ее, а чтя, и эта почтительность дает гармоничное переживание мироздания.

В европейском мировоззрении, пишет Торчинов, происходит удвоение мира в его идеальной конструкции. Для китайского же натурализма мир един и неделим, все ему имманентно, всё божественное включено в него и нет ничего трансцендентного. В мире западного человека, воздвигнутом на идее, действуют абстрактные логические законы, в натуралистически-естественном мире китайца – классификационные структуры, вместо логики – нумерология. И следствие такого натурализма и наличие у каждой роли в бытии своего собственного места выразилось, в частности, в том, что философия в Китае всегда оставалась царицей наук и никогда не становилась служанкой богословия.

 

Процесс обращения европейской мысли к «востоку» как равноправной истине.

Причина и характер внимания к восточной мудрости

 

Предпосылкой кризисного осмысления западной мысли самой себя стала критика Канта метафизики и невозможность достичь точным математическим методом знания о душе, Боге и мире. Однако это не было полным кризисом: источником абсолютности стал субъект, его «внутри» - структуры его восприятия и мышления. Однако, у Канта он был уравновешен объектом, который хранил в себе свойство непознаваемости, далее же эта дихотомия переносится во внутреннюю структуру субъекта, который в строгом смысле уже не является субъектом, так как объект стал как некоторый «другой» чем-то внутреннем и таким образом, то, что неизведанно стало восприниматься как внутреннее по отношению к себе самого, «Я» раздвоилось внутри себя самого. Торчинов воспринимает действие Фихте, Шеллинга и Гегеля как раздувание субъекта и Я, однако это не совсем верно, ведь то, что обозначал объект у Канта, обозначает как большое Я у Фихте, то есть тот источник вечности и бесконечности ищется в себе как часть абсолютно невыразимая и неконцептуализируемая – поскольку это исток самой спонтанности, свободы, или других именований неовнешняемой беспредельности как гаранта продолжения и неисчерпаемости жизни. Путь Гегеля к нему – абсолютен, поскольку он выражает универсальность в себе, однако, как говорит Ахутин в своей книге о европейском самовопрошании[1], выразить универсальность – значит нести ее в себе и выразить свое понимание как универсальное, суметь выразить в словах и своем состоянии (Мамардашвили, лекции о Прусте) универсальный смысл. Это значит выразить свою мысль как абсолютную – но это дело невозможно произвести за другого, поэтому, каждый, кто стремится сделать это, делает это сам, своим собственным усилием, открытием в себе мысли.

И тут становится видно, как исторически двигается мысль запада: Гегель сделал систему, но все восприняли это как некоторый универсальный шаг – и кто-то воспринял это как ошибку и недозволенный пан-логизм, кто-то – как то, что сдерживает его мышление, поскольку это абсолютно и претит своей собственной способности родить мысль.

Однако, как указывает Рассел Б., связь Гегеля с традицией немецкого мистицизма (от Мейстера Экхарта до Якова Бёме) дает предположить весьма вероятную интерпретацию его системы как рационализацию собственного «опыта запредельного». Однако, методика западного мышления, на принципы которой наталкивается между строк книга Торчинова, схватывается в самом том акте, что «чаяния» предыдущих мыслителей оказываются «крахом» и «обманом»[2] для следующих, которые, разочаровавшись в авторитетах, вынуждены искать свой собственную методику вхождения в мысль, ибо только новый метод открытия себя вдохновлял их в движении к истине. Должна быть новая форма! Так взывает к себе новоевропейский человек, стремящийся родить в себе мысль. Как след рациональности служит меткой для виденья любой вещи, так и на следы оставленных законченных форм мысли опирается при поиске новая мысль, - после, впрочем, отвергая эту форму, перестраивая и переоживляя ее так, что она как форма иная, непохожая на то, что было. Оригинальная, своя, методично выработанная и доведенная до своего завершения – совершенства своего метода, полной перестройки рациональности через свой собственный уникальный язык – «внешний» вид своей концепции. И только тогда она начинает верить в себя, тогда ее признает общество и такая мысль сверкает как ценность – найденной уникальной формы универсальности. Это ценит западный ум больше всего.

Форма должна быть абсолютно оригинальной, и в этом уникальном высказывании должна выкристаллизовываться новая форма, - и так разпознается новая мысль, уникальный метод прихождения к самой себе и свои собственные этапы всеобщее найденное одним как своё бесконечное и универсальное.

Новая мысль – поэтому смотрится исторически, поскольку ценятся разные доведенные до уникальности формы предыдущих таких свершений и оригинальные – и так человек научается западной дорогой идти к мысли – доводя до совершенства форму своего обретения ее.

Откровенный разворот к восточной мудрости западной мысли – это Шопенгауэр и учение о иррациональном начале – воле. И вслед за ним Ницше с образом танцующего Заратустры, подобно индийскому богу. «Никогда не поверю в бога, который не умел бы танцевать» - рождающий новый образ философа, открывший в себе танец идущего по проволоки между них. Этот поворот к востоку связан с кризисом послекантовской мысли, что столкнулась с непознаваемостью с одной стороны, а с другой – с необходимостью совершать прыжок через бездну кантовского отрицания традиционной метафизики, что после Шопенгауэра стало казаться непреодолимым, а значит, и под запретом оказалось само дерзание объяснять мир[3].

Шопенгауэровское обращение к Востоку (традиции буддизма) – поставило Европу перед проблемой иного, выявив невозможность более находиться в рамках замкнутого философского европоцентризма (подход которого называют ориентализмом). При этом, необходимо сказать, что это рождает ситуацию опасности для самой мысли: не справится и угаснуть как абсолютное содержание уникального выражения в мысли. Однако, сама это ситуация синхронична пути мнения и истины, высказанные Парменидом – и тропе мнения, которую являет сбой плюрализм,  необходимо что-то противопоставить, чтобы явить мысль. Равноположенность подрывает абсолютность постановки вопроса, она не может устроить мысль в самой ее основе. Что же это предрекло для западного философствования? К какому самопрорыву взывает острие сей границы? Она стремится углубить понимание, мысль подрывает само собой разумеющееся и идет в незыблемую истину мира. Как бы не растаскивал мир, мысль является как незыблемость. И восток подсказывает это, не смотря что сам и подрывает это. Если мы не найдем в себе восток, он найдет в себе нас и мы останемся сами для себя объектами, если вынесем подобный вердикт. Но мы не хотим грубо понять восток. Мы хотим с этой проблемой как-то лучше понять себя – и ведь потому этот вопрос так остро возникает.

Что заставляет пересмотреть виденье перед собой ценности мудрости Востока? Какое восприятие самой себя вызывает она в западной мысли? Что нам в самих себе надо понять, что заставляет в мысли иных культур замереть и прислушаться – что мы еще не слышим в себе, раз так смотрим на иное и так заворожены им?..

«Почему неевропейские философские традиции могут стать лекарством для европейской (западной) философии? Никак не потому, что они лучше, а потому, что они иные. Именно свежий взгляд на, казалось бы, давно уже набившие оскомину проблемы, а также возможность наличия принципиально иных, нежели на Западе, подходов к области познания и придает неевропейским философским традициям их эвристическую и эпистемологическую ценность».

То иное, которое стучится через Восток к западной мысли, то, что хочет нацти мышление, взирая на красоты других культурных концептуальных миров – это то, что есть внутри нее самой. И только когда она увидит в себе то, что так стремится она узреть в другом – это будет в виде эйдоса, и это будет ее познание. Но она должна изменить свой метод, развернуться к себе и миру в абсолютной открытости и заинтересованности как участника, но не как наблюдателя, видящего отстраненные объекты. Только включение самого мыслителя всецело в эту проблему, без утраты при этом своего мышления как метода открывать, европейское положение философских дел сможет выйти из кризиса и найти свое продолжение и поле новых, неоткрытых еще способов концептуализации и открытия правды мира сего.

 

другие философские работы Сияны Щепановской

сайт АСТРОЛИНГВА

 

 



[1] Ахутин. Европа – форум мира?

[2] «Крах гегельянства оказался окончательным крахом метафизики, вслед за чем

пришло "сознанье страшное обмана" всех обетовании картезианского рациона-

лизма». Цитата по Торчинов. Опыт запредельного.

[3] Торчинов. Опыт запредельного.