Семиры и В.Веташа «АСТРОЛИНГВА»
Щепановская Е.М.
(Семира)
СИСТЕМАТИЗАЦИЯ АРХЕТИПОВ МИРОВОЙ МИФОЛОГИИ:
ГЕНЕТИЧЕСКИЙ МЕТОД
«Обсерватория культуры» № 4 М.,
2011 с.124-132
УДК
168.2:264 (/133.522.2 /159.964.2)
Аннотация:
В статье представлена классификация архетипов мировой мифологии на основе генетического метода. Ради выявления наиболее общих культурных универсалий разработана методология классификации мифологии, учитывающая понятийную логику её развития,— что способствует адекватной трактовке символов культуры и позволяет более корректно использовать области символического знания в исследовательской практике.
Summary:
The classification
of the world mythology archetypes is suggested. A new methodology based on the
genetic approach, considering the inner logic of mythological development is
elaborated. Such conceptual systematization of mythology contributes to
adequate interpretation of cultural symbols and permit to use the symbolical
areas in the humanitarian researches more correctly.
Один
из актуальных вызовов современной мозаичной культуры – релятивизация ценностей
и утрата устойчивых смыслов. Ответу на него способствует выявление
общечеловеческих универсалий, под которыми можно понимать постоянно
воспроизводимые в культуре ценности и смыслы архетипического порядка. Наиболее
изначальными и бесспорными культурными универсалиями являются типические
мифологические образы и сюжеты – которые для удобства оперирования должны быть
сведены в систему.
Вопрос
об удобной, самонепротиворечивой смысловой мифологической классификации долгое
время не ставился, поскольку не было насущной задачи практического использования
мифологии. Сегодня эта задача стоит, что показывает активное обращение к
мифологии психоанализа. Кроме того, вырос спрос на символическое знание (карты
Таро, астрология и другие символические системы, которые также активно
используются психологами). Это порождает многочисленные интуитивные спекуляции
на тему мифологии, не использующие культурно-историческое знание, то есть ту
собственно мифологическую базу, которая существовала на протяжении веков.
В
мифологии можно обнаружить базовые формы культурных смыслов, как предлагал уже
Э. Кассирер, постулируя происхождение из мифа всех форм духовной культуры:
религии, науки, искусства, права, нравственности – что бесспорно с точки зрения
исторического подхода. Для него "миф оказывается своеобразной изначальной
формой жизни" [1, c.19], смысловым ядром, которое, создавая символические
формы культуры, не утрачивает своей роли при их дифференциации. И сегодня
проблема системного описания мифологического сознания выступает как философская
[2, с.69-72].
Для
грамотного обращения с мифологической символикой и образностью, в попытках
выявить её роль для мышления современного человека, мифологию следует изучать с
точки зрения типических образов, факт подобия которых в исторически не
связанных между собой культурах был признан уже этнологами XIX в.. К нему обращался Ф. Шеллинг [3, c.210], и на него
опиралась эволюционистская школа, Э. Тайлор и Дж. Фрейзер, используя
сравнительный анализ аналогичных мифов и обрядов разных народов для
интерпретации их смысла: "Исследования в области древнейшей истории
человечества обнаружили, что при множестве поверхностных различий первые
философские системы, выработанные человеческим разумом, сходны в своих
существенных чертах" [4, c.10]. Этот
факт, утверждающий единство человеческого разума и души, использовал и К.Г.
Юнг, введя понятие архетипов коллективного бессознательного. Для него это
единство имеет глубокую укорененность в человеческой природе, в том числе и
телесной: "Подобно тому, как человеческое тело демонстрирует общую анатомию
помимо любых расовых различий, так и психика обладает единым субстратом по ту
сторону любых различий в сфере культуры и сознания, который я назвал
коллективным бессознательным" [5, c.157].
К.Г.
Юнг был первым, кто обратился к мифологии для исследования глубинных
подсознательных идей, однако он описал лишь небольшое число типических
мифологических сюжетов. С точки зрения мифологии выделенные Юнгом архетипы
Анимы и Анимуса, Персоны и Тени и др. недостаточно четко определены: как
образно-природные, так и социальные реалии, стоящие за ними, могут быть
совершенно различны. Так, в единый архетип Анимы Юнг сводит практически все
женские мифологические образы: и плодородия первозданных вод, и
кормилицы-земли; и старухи-судьбы, и вечно юной зари; и помощницы при родах, и
подземной мстительницы. Даже с функциональной точки они отражают совершенно
разные социально-исторические и смысловые функции, которые несомненно занимают
разное место в структуре ценностей и психики. В этом смысле типология Юнга не
отражает древнейшей мифологии и формируемой ею глубинной структуры
коллективного подсознания, хотя схватывает сказочную логику, и можно провести
параллели между юнгианскими и некоторыми (не всеми) мифологическими архетипами
(что сделано в авторской статье [6, c.303-348]).
Узко-психоаналитический
подход к трактовке мифологических архетипов не раз подвергался критике со
стороны мифологов. Психологизм в объяснении мифологии критиковал уже Ф.
Шеллинг: "Психология, почерпнутая в отношениях современности, да притом
еще и отсюда сумевшая, быть может, взять лишь какие-то поверхностные
наблюдения,— эта психология мало приспособлена для объяснения феноменов и
событий праисторического мира" [3, c.366]. Критику "психологического редукционизма"
концепции Дж. Кэмпбелла, когда мифология втискивается в рамки
"психобиологии" личности, дал Е.М. Мелетинский, настаивая на том, что
общечеловеческое начало в мифологии — не психологизм, а космичность [7,
с.70,156-157]. В.Я. Пропп показал происхождение сюжета "убийства отца"
из ритуалов инициации юноши в клане его невесты (будущий зять должен был
доказать состоятельность перед тестем и тещёй, в сказках выступающей в роли
бабы-Яги, а потом происходило естественное замещение отца мужем и зятем в
ситуации наследования по материнской линии; но с наступлением патриархата
псевдо-конфликт тестя с зятем спроецировался на конфликт и замещение отца
сыном, что уже не выглядит естественным [8, c. 385, 407-413]). Таким образом, концепция, на которую
опирался З.Фрейд, ставшая догмой для психоанализа, подвергается сомнению. Смена
старого царя новым, подробно описанная Дж. Фрэйзером [4, c.311], имеет более широкий смысл поддержания на
должном уровне образа царя, как лучшего и наиболее достойного: поскольку он
символизирует весь свой народ перед богами и людьми. И мифологический сюжет
замены прежнего лидера новым возникает лишь на последнем витке развития
мифологии, параллельно с формированием образа идеального вождя и современных
представлений о нравственности (так, мудрый Один, приносящий себя в жертву,
чтобы узнать судьбы будущего мира, замещает традиционного царя-громовержца
Тора).
Таким
образом, мифологии, как широкой культурной традиции, всегда есть, что добавить
к психологической трактовке образов, и мифологическое понятие архетипа
оказывается шире и глубже психологического. Сам Юнг не ставил задачи создать
обобщающую классификацию мифологических архетипов, столкнувшись с главной
трудностью описания архетипических понятий как символически-многозначных: "Провести
четкую границу и дать точные формулировки понятий в этой области положительно
невозможно, так как сущность архетипов состоит в их взаимном струящемся
проникновении друг в друга… Их жизненный смысл получается скорее из совокупного
изложения, чем из единичного формулирования. Всякая попытка более строгого
изложения тотчас наказуется, потому что гасит истину непостижимого ядра
значения… Ни один архетип не может быть сведен к простой формуле… Он пребывает
косным на протяжении тысячелетий и тем не менее жаждет нового наполнения.
Архетипы – непоколебимые элементы бессознательного, но они постоянно изменяют
свой облик" [9, c.71].
Однако современные методы сравнительной мифологии и
языкознания (обращение к глубинной этимологии, корням
пра-индоевропейского и ностратического праязыка, которые сами по себе являются
архетипическими), и исследование
генезиса мифологических образов на основе исторических и археологических данных
о древнейших стадиях становления сознания человека, дают возможность вычленить
типические мифологемы (их сущностное семантическое ядро) и таким образом
описать архетипы мировой мифологии систематически. Это описание
предполагает:
1)
генетический поиск общечеловеческих образов,
2)
историческое изучение развертывания значений архетипа и
3)
выстраивание структуры архетипов в их соотношении между собой: определение
архетипических законов взаимодействия.
Методология описания АРХЕТИПОВ
Для
адекватного описания структур бессознательного классификация мифологических
архетипов должна опираться на логику самого мифа — которая выступает как логика современного подсознания. Поэтому
задача классификации мифологии формулируется как описание мифологического
мышления с его собственной позиции. Эту задачу ставили уже К. Леви-Стросс или
А.Ф. Лосев [10, с.396]. Такая цель близка герменевтическому подходу к культуре
и истории.
Можно
выделить такие особенности логики мифа, на которых должна базироваться
мифологическая классификация, чтобы стать ступенью к выявлению архетипов
коллективного сознания: 1) мышление по аналогии и закону сопричастности, 2)
сведение сущностных характеристик к формально-образным, 3) опора на
эмоциональную компоненту и сложную целостность явления (вопреки современному
логическому движению от простого к сложному), 4) неактуальность бинарной логики
и безразличие к противоречиям, 5) функциональная тождественность части и
целого, 6) связь причинности с силой воздействия (перформативной функцией), 7)
нераздельность субъекта и объекта, 8) восприятие объекта в типическом отношение
к другим, 9) выстраивание идеального (абсолютного) плана реальности и 10)
единая структура мифологического пространства. Эти особенности были обозначены
уже в работах Л. Леви-Брюлля [11, с.132-140], В. Дильтея [12, с. 430], Э.
Кассирера [1, с. 80, 104-106, 264], А.Ф. Лосева [10, с.397], К. Леви-Стросса
[13], Е.М. Мелетинского [7, с.165-171] и других.
Какой
же должна быть методология систематизации мифологии, учитывающая логику мифа?
За её основу следует принять образно-ассоциативный и генетический
методы, как собственные методы мифологического мышления, которое всегда основывается
на целостном связанном образе (а не на его отдельных рациональных параметрах,
отчего бинарные оппозиции не помогают понять миф с его позиции) и, как правило,
повествует о творении чего-либо. Как указывает М. Элиаде: миф –
"это всегда рассказ о каком-то "сотворении"… Вот почему миф
сродни онтологии" [14, c.63]. С
этим согласен и Е.М. Мелетинский: "кардинальная черта мифа, особенно
первобытного, заключается в сведении сущности вещей к их генезису: объяснить
устройство вещи – это значит рассказать, как она делалась; описать окружающий
мир – то же самое, что поведать историю его первотворения" [7, c. 172 ].
Поскольку
же миф всегда связан с функциональными и ценностными характеристиками,
дополнить и уточнить классификацию мифологических архетипов помогают функционально-исторический
и аксиологический, а также структурный методы. Последний
выступает как наиболее строгий метод в гуманитарном знании, позволяя
группировать в классы даже единицы, обладающие уникальностью и символической
многозначностью, через их типические соотношения между собой.
Структуру мифологии формируют космогонические
мифы, логика которых воссоздаёт типичную последовательность фаз творения. Космогонические
мифы наиболее четко проявляют внутреннюю логику мифологии (как указывал Е.М. Мелетинский,
"космическая модель составляет ядро мифологической модели мира" [7, c.172]). Мифы о сотворении формируют тот архетипический
стержень, который показывает историческую линию развития самой мифологии. Это
отмечал уже Шеллинг: "Что в последовательной смене Богов мифология
действительно сохраняет реальную историю своего возникновения – это
окончательно становится непреложным фактом, если сопоставлять мифологии
различных народов" [3, c.262] Общая
картина мировой мифологии показывает, что боги с характерными чертами одного
типа закономерно уступают место божествам другого типа: здесь обнаруживается не
только совпадение отдельных образов богов, но и общая линия формирования
человеческих представлений, что показывает общий путь эволюции человеческого сознания.
Типичная
последовательность фаз творения, как ее восстанавливают космогонические мифы,
это: (1) изначальный образ пустынного моря, существующего до рождения мира как
колыбель, начало и конец всего (как указывает Е.М. Мелетинский,
"представление о первичности морской стихии имеет универсальный
характер" [7, с.206]);
(2)
образ первого небесного демиурга, символизирующего хранящий мир небосвод и свет
и совершающего основополагающий космогонический акт отделения Неба от Земли,
(3)
из земли или ее объектов возникновение людей; определение их судьбы богами
Земли или первопредками, оттесняющими далекого бога Небес;
(4)
возвышение над прежними богами главного бога-царя земледельческих культур –
Громовержца, символизирующего 4-частную организацию пространства (так
представление об иерархической структуре мира признаёт культурной универсалией
А.Я. Флиер [15, c.29]). Когда Громовержец возвышается над прежними богами, боги трех
предшествующих поколений занимают пассивную позицию. Этот факт замечает уже М.
Элиаде, указывая на то, что высшие существа небесной структуры исчезают из
культов: они отдаляются от человека и становятся "отдыхающими
богами": dei otiosi [14, c.78].
Эту первичную логику творения: море
– Небо – Земля – мироздание в целом —можно разглядеть практически в
любой мифологии: вариации, которые возникают впоследствии, лишь подтверждают
ее. Её характерные примеры: греческие Хаос – Уран – Кронос – Зевс,
римские Янус – Сатурн – Юпитер, шумерские Тиамат и Апсу – Ан (Энлиль)
– Энки – Мардук, хурритские бог неба Ан – бог зерна Кумбари –
бог дождя Тешуб, семитские бог неба Баалшамем – первопредок Илу
– бог дождя Ваал и т.д. Не везде
так четко видны её звенья, как в этих мифологиях, но первичная
последовательность смены богов остается одинаковой: море-океан остается на
периферии (египетский Нун, кельтский Ньёрд и т.д.), божество Неба отстраняется
божеством Земли (египетская Нут Гебом, Уран – Кроносом, Баалшамем – Илу
и т.д.), и оба они передают свои функции громовержцу (африканский Олорун –
Обатале, индийский Дьяус – Индре, балтийский Диевас –
Перкунасу, кельтский однорукий Тюр – Тору и т.д.).
Последовательность смены богов, если ее не
доносит сама мифология, помогает восстановить сравнительная этимология их имен
(Тюр – изначальный кельтский бог Неба, так как по имени родственен
праиндоевропейскому богу ясного Неба Дьяусу, значит громовержец Тор/Донар –
более поздний образ).
Мифологи обычно обращали внимание лишь на три
первые фазы творения. Эти фазы ложатся в основу генетической модели, которую можно
дополнить до 12-ти фаз — соотнеся этапы формирования образов и идей
мифологического сознания с этапами антропогенеза и социально-исторического
развития:
(5) формирование образа подземного,
скрытого мира как источника земного плодородия и богатства и оппозиция миру
явному – который становится вечным противником царя богов (что иллюстрирует
центральная мистерия индоевропейской мифологии – сражение Громовержца со
Змеем);
(6)
формирование образа божественного кузнеца – помощника Громовежца в его битвах и
образа культурного творца наряду с природным демиургом, устанавливающего первые
законы (брака, мирного договора между враждующими сторонами);
(7) образ изобильной матери-Земли,
преображенной плугом божественного кузнеца, и ее детей растений: умирающих и воскресающих
богов, символизирующий налаженный земледельческий цикл, соответствующий смене
времен года;
(8)
возвышение бога Солнца в связи с изобретением колеса, распространением колесниц
и образования империй; его покровительство героям и соперничество с царем
богов;
(9)
счет времени из наблюдения за лунными фазами и связанные с Луной мифы о
бессмертии, которого ищут герои;
(10)
дальнейшее развитие интеллектуальной функции (речи и письма), обмена и
торговли, и образы культурного героя-трикстера, нарушающего прежние культурные
установки;
(11)
овладение стихией чувств и возвышение богини любви, ее соперничество и брак с
верховным богом;
(12) формирование образа
идеального вождя (военного предводителя богов или пастуха/пастыря),
объединяющего народы, противопоставляя силе разум и нравственные качества. Этот
образ замыкает развитие мифологии, подводя к образованию религий нового типа (зороастризма,
буддизма, христианства), в центре которых становится личность. С этим архетипом
связаны эсхатологические мифы, что косвенно указывает на радикальную смену
мыслительной парадигмы.
Следует
отметить, что критерием универсальности образов и сюжетов выступает обращение к
древнейшей мифологии. Можно вновь сослаться на Е.М. Мелетинского,
который справедливо подчеркивал, что "для правильного понимания природы
мифа необходимо рассмотрение мифологии в наиболее типичных, так сказать
«классических», формах, которые свойственны не только и не столько
«классической древности» (вопреки многовековой популярности греко-римской
мифологии в сфере европейской цивилизации), сколько обществам более архаичным,
чем античное" [7, c.163].–
Действительно, изящный образ греческой Афродиты не совсем верно отражает
мифологему богинь любви, в более архаичном образе которых традиционно
подчеркнута не только красота, но и природная мощь, стихийная сила, которой
сложно овладеть, связь с битвами (ср. вавилонскую Иштар, кельтскую Маеву и
т.д.).
Выделенные
таким образом мифологические классы богов стоят особняком в силу их
генетического отношения к разным культурно-историческим пластам (хотя сами эти
пласты могут перекрываться во времени, и их развитие не заканчивается
формированием мифологического образа). Процессы формирования мифологических
образов зачастую идут параллельно, и образы новых богов наследуют черты
предыдущих фаз. Каждый из базовых архетипов многокомпонентен (к нему может
относиться несколько типических образов богов, функционально соотнесённых между
собой) и связан с другими многоуровневыми связями. Поэтому уточнить
классификацию помогает функциональный метод: сведение в один класс образов
богов, связанных между собой функционально. Например, в один класс попадёт
солнце как образ яркой индивидуальности (героя, императора), и ассоциируемое с
ним обожествление колеса и лошади, поскольку распространение колесных повозок
способствовало образованию империй. Понятно, в мифологиях тех народов, где
лошадь и колесо неизвестны, не было их функционального отнесения к солнечному
архетипу, но смысловое ядро архетипа это не меняет.
Функциональный
метод классификации мифологии был предложен мифологом Ж. Дюмезилем, который
положил в основу своей систематизации три социальные функции: идеологическую,
хозяйственную и военную, рассмотрев сквозь эту призму индоевропейскую мифологию
[16]. Однако сам по себе этот метод недостаточен, так как в мифологии нередко
имеет место смысловое взаимопересечение функций, и все три функции, выделенные
Дюмезилем, могут быть представлены у одного бога (что характерно для архетипа
царя богов). Поэтому для систематизации мифологии следует использовать не чисто
функциональный, а функционально-исторический (или функционально-генетический)
метод: суть которого в том, что за каждым типическим образом божества стоит не
просто функция, а историческая эпоха, её сформировавшая.
То
есть наиболее универсальные, древнейшие мифологические архетипы, которые можно
назвать базовыми, можно представить как свёрнутые в символ этапы
антропосоциогенеза или исторические эпохи, отмеченную важными культурными
достижениями.
БАЗОВЫЕ АРХЕТИПЫ КАК КЛАССЫ БОГОВ
Обозначим логику генетической классификации, где фазы формирования образов и идей мифологического сознания соотнесены
с этапами социально-исторического развития.
1. Море-мать. В
непосредственном мышлении образ начала всего неотделим от природного процесса рождения.
Наиболее архаичные из найденных статуэток Ближнего Востока (30-15 тыс. до н.э.) часто изображают
полную женщину с большими грудями [17, c.164, 168], рисуя древнейший
мифологический образ Великой Матери. Рождение и жизнь неотделимы от воды, мифы
представляют колыбелью жизни первозданные воды, которые фиксируются в
устойчивый образ матери-моря. Как
доисторические эпохи, формирующие символизм этого архетипа, можно выделить: 1) развитие
активного мышления на уровне подсознания, яркий мифологический образ которого –
«времена сновидения» австралийских аборигенов; 2) память о природных
катаклизмах, пробуждающих сознание. Её характерный пример – мифы о потопе,
после которого началась история нынешнего человеческого рода.
Впоследствии море
обретает свои мужские ипостаси, однако, вспомогательные по отношению ко
всеобъемлющему материнскому началу. Так, имя греческого Посейдона переводится как "супруг вод Земли", а имя
иранского Апам Напата означает
"сын Вод". В поздних мифах морские боги нередко претендуют на изначальное
мировое господство, но уже не могут сравниться с древнейшей праматерью, отражая
лишь бури океана, угрожающие жизни людей. Они выступают как мятежники, и бог
нового, устроенного и упорядоченного мира одерживает победу над ними, как Зевс
– над Посейдоном, или Мардук – над Тиамат: творя свой мир из её тела. Таким
образом, в едином архетипе сливаются образ великой Праматери, праобраз изначальных
вод и формирование мифологем богов моря и водного хаоса.
2. Небо-творец. Небо для
всех народов — универсальный образ верховного Бога: неслучайно имена праиндоевропейского Дьяуса, Зевса, Юпитера или
латинское слово "deus" ("бог")
связаны с корнем deiwo, обозначающим ясное Небо. В связи с этим фактом философы Ф. Шеллинг и
В.С. Соловьев считали, что в истории развития сознания единобожие
предшествовало многобожию [18, c.19]. В мифологии
небесный бог предстаёт творцом, созидающим пространство как основу творения
(образ отделения Неба от Земли) и нередко творящим мир мыслью или словом
(поскольку ничего ещё не создано). И до сих пор небесный свет — аналог духовной
функции. Такую роль неба можно объяснить глобальными миграциями людей, некогда
покинувших нишу древесной жизни, когда небо давало им прогноз погоды и
ориентацию во времени и пространстве, развивая интуицию и сознание (способность
планирования).
3. Боги Земли, времени и судьбы. Когда же
племена закрепились на определенной территории, это сформировало образ бога
своей земли, первопредка, похороненного в ней и предопределившего судьбу своего
рода. В мифологии бог земли творит людей и покровительствует им — в отличие от
далёкого Неба, часто угрожающего стихийными бедствиями и равнодушного к земным
созданиям, стоящего по ту сторону добра и зла (отчего от корня «ясное небо»
произошло не только слово бог, но и слово «дьявол»). Обретение своей земли
становится основой земледелия, связанного с осознанием циклов времени, и здесь
понимание своей смертности сопутствует постановке задачи выживания рода и её
решению путём накопления запасов и развития земледелия.
Однако для целенаправленного земледелия крайне
важен дождь, и бог земли передаёт верховную власть громовержцу.
4. Громовержец — царь богов. Гроза
становится символом верховного бога как самое впечатляющее явление природы,
подобное битве неведомых человеку сил, и громовержец ассоциируется с образом
полководца, защищающего свой народ перед лицом других. На этот образ переходят
творческая функция бога Небес, как изначального творца, хотя сам громовержец
уже мыслится чьим-то сыном, восходящим на царский престол благодаря своей силе.
Понятно, что мифологический образ царя богов, в отличие от первопредка как
старейшины рода, отражает новый этап более широкой социальной организации,
основанной не только на родстве, но на идеологии. Царь богов заведует религией
как первым оформленным мировоззрением (неслучайно этимологическое родство слов
молитва, молния и молот, восходящее к индоевропейскому melg- «размельчать» и связанное с
образом дождя). С громовержцем соотносится представление об организации
пространства (четыре стороны света), образ горы (взгляд на мир сверху) и образ
мирового древа как первая модель Вселенной.
5.
Боги подземного мира, скота и богатства. В ведение царя богов попадает
весь видимый мир – однако для древних существует ещё невидимая реальность,
тесно связанная с подземным миром как царством смерти. Этот повсеместный образ
того, чего никто никогда не видел, формируют обряды похорон. С миром недр
ассоциируется образ бесчисленных богатств: не столько из-за полезных
ископаемых, но оттого, он даёт силу растениям, а также потому, что Смерти
достаётся всё, что исчезает с лица земли. А наиболее явным символом множащегося
богатства для древних был скот, поэтому бог нижнего мира заведует им и порой
имеет его атрибуты (как литовский Велняс – рога и копыта, напоминая более
близкий к нашему времени образ чёрта).
Архетип
бога подземного мира, скота и богатства может отпочковываться от самого образа царя богов
(так Зевс имел подземную ипостась Зевса
Хтония), но в то же время формируется как его антитеза (так, имя римского Ведиовиса (vе – отрицание, Diovis – " бог")
можно перевести как "анти-бог"). В этом архетипе царя богов задается
оппозиция низа, связанного с земным
плодородием, и верха, соотносимого с дождём. Самым характерным противником царя
богов в мифологии предстает мировой
змей (т.к. образ змея устойчиво ассоциируется с землёй (и в русском
языке слово "змея"
происходит от слова "земля"),
а также с образом реки и воды). Так в
центральном индоевропейском мифе змей глубин Будх похищает стада небесных коров-туч, не давая животворной влаге
их молока-дождя пролиться на землю. Этот сюжет имеет прямую аналогию в мифологии майя, где змей
запирает воды, а сражение с ним освобождает их. Архетипическая
роль богов нижнего мира и смерти – в манифестации силы бога-царя и динамики его
мироустройства, проверка которого на прочность разрушает отжившее, скапливая
резерв для будущей регенерации.
6.
Культурные законодатели и божественный кузнец. Если ахетип бога
подземного мира фиксирует развитие скотоводства, то овладение огнём и начало
выплавки металлов рождает образ Божественного кузнеца, исполняющего
культурно-законодательную функцию и даже превосходящего царя-громовержца по
магической силе. Устанавливая регламентацию человеческих отношений (в том числе
брака, начиная с одного из первых табу — запрета инцеста), этот образ воплощает
вселенский закон, равный к «тёмным» и «светлым» силам, и мирный договор,
кладущий конец вражде народов, которую отражает исторический ракурс мифологемы
борьбы царя богов с его противником.
7.
Мать-земля и её дети — умирающие и воскресающие боги растительности.
Плодородная Земля, преображённая плугом кузнеца, предстаёт матерью-кормилицей,
и цикл сельскохозяйственных работ описывают умирающие и воскресающие боги
растительности. Этот архетип, описывающий природный порядок (чередования времён
года) пролонгирует его и на человеческое общество. Неслучайно
имена греческих богинь времен года ор
Евномии, Дике и Ирены, олицетворяющих цветение, завязку плода и его зрелость,
соответственно значат «закон», «справедливость» и «мир». Природный
порядок абсолютизируется, выступая эталоном жизненного процесса, и
земледельческие праздники, посвященные срезанию урожая, приобретают сакральный
смысл приобщения к круговороту жизни и смерти (Элевсинские мистерии Деметры и
Персефоны). Ради урожая, обеспечивающего жизнь, природный закон должен быть
исполнен безукоризненно, с чем связана целомудренная чистота богов
растительности (эпитет Персефоны Кора значит "девушка", и всходы
часто сравниваются с молодой девушкой). Нисхождение в подземный мир божества
растительности проецируется на идею исполнения долга, и этот архетип развивает образ
самопожертвования: так шумерская Гештинанна
добровольно соглашается заменить в царстве мёртвых своего брата, умирающего и
воскресающего бога цветущей степи Думузи/Таммуза.
8.
Солярные божества и мифические герои. По мере становления цивилизации и
достижения высокого материального уровня мифология от описания коллективных
процессов переносит внимание на жизнь и личность отдельного человека. С
изобретением колеса возвышается образ Солнца, прежде не игравшего значимой роли
в пантеоне богов: оно ассоциируется с всеохватом мира. Колёсные повозки
позволяют охватывать значительные расстояния, что способствует образованию
империй, и бог Солнца покровительствует императорам и героям, воплощающим
совершенство человеческой индивидуальности и раскрытию её талантов (так Аполлон
правит музами). От лучей солнца ведёт начало образ царской короны.
Архетипический конфликт солнечного бога с громовержцем, заканчивающийся победой
последнего (туча закрывает солнце) в мифологии проецируется на конфликт
индивидуальности и общества. Смерть героя как кульминация его судьбы ставит
проблему сохранения индивидуальности: бессмертия.
9.
Лунарные божества и мифы о бессмертии. Мифологема Луны, растущей,
исчезающей и вновь возрождающейся на небе в виде «молодого» Месяца, даёт образ
идее бессмертия и формирует образ перерождений души. Контраст Луны и Солнца
делает образ ночного светила символом внутреннего мира в дополнении к внешнему.
При этом лунарные мифы об индивидуальном бессмертии, как неизменном и
застывшем, носят негативную окраску. Позитив же этого архетипа связан с
функцией изменчивости и обновления жизни, прежде всего защиты материнства
(полная Луна, рождающая маленький Месяц) как воплощения преемственности
существований.
10.
Бог речи, счёта и письма, трикстер и божественные близнецы — мифологема
нарушителей табу. Фазы Луны становятся основой измерения времени. Развитие
счёта и письменности ведет к выделению интеллектуальной функции в отдельную
сферу знания, что закладывает ядро особого мифологического архетипа, который
порой наследует образ от лунарных богов (таков египетский Тот). В образе бога
интеллектуальной функции в мифологии возникает автопортрет человека. Разум
сначала проявляется как хитрость – умение нарушить прежние табу и избежать
катастрофических последствий этого. В мифологии формируется особый класс
нарушителей запретов – трикстеров ("трюкачей"), в который попадают
культурные герои, выступающие в роли экспериментаторов и изобретателей, как и
сам бог речи, счёта и письма (так греческий Гермес, едва родившись, украл коров
у Аполлона, но потом обменял их на сделанную из черепахи лиру). В образах
трикстеров подчёркнута сверхъестественная сила, присущая и мифологическому
образу божественных близнецов, в рождении которых древним виделось нечто
неестественное, отчего их часто выселяли за пределы поселения. Мифы о
близнецах, основывающих собственный мир
на новой пустой земле, впервые ставят человеку на один уровень с богами.
Нарушение табу близнецами (чаще всего инцест брата и сестры ради заселения
мира) в мифологии выступает свидетельством силы человека.
11.
Возвышение главного женского божества — богини любви и красоты, утренней
звезды Венеры. Кроме развития интеллектуальной функции, мифы
отразили и эволюцию человеческих чувств, воплощенную в образе богини любви и
красоты. Она утверждается в пантеоне как главное женское божество, по силе
равное царю богов. Но впервые любовная лирика зафиксирована в Египте только во
2-м тысячелетии до н.э., и богиня любви не сразу заняла в пантеоне достойное
место. Историю формирования человеческих чувств показывает трансформация её
образа: от могучей матери (такой, как иранская Ардвисура Анахита – «источник
великих вод») и яркости природных явлений Звезды и Зари -- до коварной богини
страсти, плотской любви и войны (такими терминами образы этих богинь обычно
описывает энциклопедия "Мифы народов мира" [19]) — и затем до верной
супруги и матери (такой, как египетская Изида, взрастившая младенца Гора в
камышах, — и ставшая прообразом Богородицы).
12.
Военный предводитель богов как идеальный вождь. Последний складывающийся
архетип мифологии, завершающий её развитие и подводящий к новым религиям,—
образ воина и пастуха как непобедимого вождя, защитника и спасителя,
воплощающего нравственные качества человека. Распространение железного оружия в
1-м тысячелетии до н.э. знаменует эпоху непрерывных войн, поэтому именно образ
воина, бесстрашного и честного, воплощает человеческий идеал. Пастух, как и
воин, много времени проводит в дикой местности, вне цивилизации, он вынужден
защищать своё стадо, он может выступать проводником в незнакомой местности,
отсюда образ пастыря как предводителя, способного вывести людей на новый путь.
В этом образе, завершающем развитие
мифологии, подчёркивается необходимость впустить в рамки цивилизации природную
стихию и обуздать её мудростью разума (таков неистовый, но мудрый Один,
смещающий на троне могучего, но простодушного громовержца Тора). Самый
распространенный мифологический сюжет (который и ныне остается самым популярным
сюжетом кинематографа) противопоставляет образ двух воинов: сильного, но
неразумного и более утонченно-цивилизованного и мудрого, где победа всегда
достаётся второму, более справедливому и нравственно-праведному.
Таковая
наиболее элементарная историческая линия развития мифологических архетипов
коллективного сознания, позже вытесняющихся в бессознательное. Конечно, сам по
себе каждый мифологический архетип сложнее: его воспроизводство в современной
культуре раскрывает символическую многозначность, на которую указывал К.Г. Юнг.
Как культурные универсалии, архетипы возможно конкретнее описать через репрезентацию
семантического поля (ассоциативного ряда) культурных образов, ценностных
смыслов и идей, связанных между собой многократно подтверждаемой исторической
и культурной связью, что отчасти сделано в нашей книге [20].
В
объёме статьи наиболее ясно семантику наиболее универсальных архетипов
человечества позволяют понять функции, связываемые с мифологическими образами.
Так,
с архетипом моря-матери и морских богов соотносятся функции
рождения жизни, материнского сострадания, наделения чудесными дарами,
превосходящими всё существующее в мире, мятеж против консерватизма жизненного
устройства (царя богов) и возвращение к истоку безвременья и вечности.
Бог Неба исполняет духовную функцию творения Вселенной словом и мыслью,
создания пространства, необходимого для творения (через отделение Неба от
Земли), и защиты мира в целом (образ хранящего Небосвода).
Первопредкам, богам Земли, времени и судьбы принадлежит функция
осознания себя через параметры своего рода и местности (родины),
территориальные и временные ограничения -- функция сотворения людей, осознающих
себя людьми в процессе материальной деятельности (земледелия прежде всего) и
создания инструментария. Это также наделение судьбой, и смерть здесь
рассматривается как свершение судьбы и закономерный итог пути. Поэтому с этим
архетипом соотносятся достижения и материальные результаты.
Громовержец, царь богов, воплощает мировоззренческую
(религиозную и идеологическую) и социальную функцию, роль правителя и
полководца, занимающего максимально активную и динамичную социальную позицию,
которая организует и сплачивает общество, нередко в борьбе с враждебными силами
(центральный индоевропейский сюжет – битва громовержца со змеем).
Боги подземного мира символизируют функцию накопления внутреннего
потенциала и его скрытой власти, отражающейся
во внешней власти богатств. Функция разрушения и смерти здесь предстает
как мобилизация скрытых резервов, направленная на трансформацию существующего
(смерть как испытание в образах загробного суда).
Божественным кузнецам и культурным законодателям свойственна функция
установления табу, регламентирующих человеческие взаимоотношения. Они отражают
стремление взять в рамки природную стихию, ярким образом которой выступает
стихия огня как самая страшная и неуправляемая.
Мать-Земля и её дети: умирающие и воскресающие боги растительности,
регламентируют хозяйственный уклад человеческой жизни (сезонные работы и время
отдыха), наделяя его смыслом причастности к природному круговороту жизни и смерти
(ярким примером чего служили Элевсинские мистерии). Эти боги имеют функцию
поддержания порядка и справедливости.
Солнце и мифические герои, которым оно покровительствует,
описывает развитие человеческой индивидуальности, её способностей и талантов,
символизируя также функцию дарения от избытка возможностей: самоотдачи.
Архетип
Луны являет конкретно-материнскую функцию продолжения жизни, её
обновления и преемственности (выраженную в образе перерождения души).
Интеллектуальную
функцию и экспериментальное исследование новых путей символизирует образ бога
речи, счёта и письма, который утверждает превосходство человека по
отношению к богам и показывает возможность нарушения прежних традиций, как и божественные
близнецы, основывающие свой мир на пустынной Земле.
Развитие
силы чувств как созидающего начала описывает в мифологии образ богини любви
и красоты. И функция последнего мифологического архетипа воина и пастыря,
подводящего черту развития мифологии, видится как борьба за правду и
объединение людей (народов) под знаменем общечеловеческого идеала.
Архетип
предстаёт как символ, который содержит потенциальную возможность разворота
смыслов на современность, поэтому стержневым для его понимания архетипа
оказывается ценностный смысл — как архетипическое ядро, остающееся неизменным
при обогащении архетипа образами и значениями, которые формируют его
символическую многозначность, что подчеркивает важность аксиологического
метода описания мифологических образов архетипов.
Из
структурного метода для уточнения классификации используется учёт
структуры отношений мифологических образов между собой. Как показал В.Н.Топоров в описании древа жизни [21, c.9-62], мифологии свойственна двенадцатичленная структура. И здесь
интересно, что космогоническая модель творения мира, естественно ложащаяся в
основу мифологической классификации, проступает и в структуре Зодиака. Как указывает философ Э. Кассирер: "Стремление подчинить все
бытие общему пространственному порядку, все события — общему временному порядку…
достигает своего совершенного воплощения… в структуре астрологической картины
мира; хотя его истинные корни уходят глубже, в самый нижний, первобытный пласт
мифологического сознания" [1, c.95]. Древнейшие мифологические образы: праматери-моря, Неба, Земли напрямую
соответствуют мифологемам конца Зодиака (образам созвездий Рыб, Водолея,
Козерога), а наиболее новые: праобразы богини любви и идеального вождя, воина и
пастыря, — его началу (созвездиям Тельца и Овна). Поэтому структура Зодиака
может быть использована как исторически изначальная и практически удобная
модель классификации мифологических образов. Она может выступать и как модель структуры бессознательного. Этим
объясняется, почему традиция астрологии занимает важное место в мифологическом
сознании и почему к ней происходит возврат в наши дни, при усилении
ассоциативно-образной компоненты мышления (на последнее обращали внимание
структурализм и теория информации: К.Леви-Стросс и А. Моль). А также почему
гороскоп, при условии разработанности мифологической базы актуальных смыслов в
архетипическом ключе, способен отражать структуры бессознательного, что
обуславливает его популярность у современных психологов. Интерес к астрологии потому и не угас в современном мире, что структура
Зодиака подспудно обращает нас к мифологическим универсалиям, архетипам,
постоянно воспроизводимым в культуре и искусстве.
Древние
мифологемы лежат и в основе базовых религиозных представлений (например,
лунарные мифы – в основе представлений о перевоплощении или мифологема воина и
пастыря – в основе иудаистических-христианских-мусульманских представлений). Их
можно вычленить и в национальном менталитете [22, 23]. Сведение мифологии к
типическим смыслам позволяет выявлять мифологемы в современном сознании, что
может использоваться для анализа культурных феноменов (в искусствоведении [24],
культурологии и философии [25, 26]).
Изучение
мифологических архетипов может служить не только формированию целостного
мировоззрения, но морального здоровья – ведь, будучи носителями "извечных"
аксиологических смыслов, архетипы показывают "как должно быть".
Нередко отмечалось, что чувство "счастья жизни" в традиционных
обществах значительно превосходит самые богатые страны запада. И здесь задача
оценить ту экологию психики и морали, которую сохранило мифологическое
миропонимание: не для того, чтобы внешне копировать ритуальность или быт
традиционных обществ, но чтобы добавить этот компонент в современное
мировосприятие и философию как его образец.
ЛИТЕРАТУРА:
1. Кассирер Э. Философия символических форм. – Т.2. Мифологическое мышление. – М.-СПб., 2001
2. Иванов А. Системный подход к исследованию мифологического
сознания // Символические парадигмы модернизации культурного пространства:
Материалы Всероссийской научной конференции. 10-11 окт. 2006 г. НовГУ им.
Ярослава Мудрого. – Великий Новгород, 2006. – С.69-72
3. Шеллинг Ф. Историко-критическое введение в философию мифологии. // Собр. соч. – Т.2. – М., 1989
4. Фрэзер Дж. Золотая ветвь. М.,1980
5. Юнг К.Г. О психологии восточных религий и философий. – М., 1994
6. Семира. Архетипы Юнга и астромифология // Юнг К.Г. Алхимия снов. Послесловие к переводу. – СПб., 1997. – С.303-348
7. Мелетинский Е.М. Поэтика мифа. – М., 2000
8. Пропп В.Я. Морфология волшебной сказки. Исторические корни волшебной сказки. – М., 1998
9. Юнг К.Г. Психология архетипа ребёнка // Юнг К.Г. Структура психики и процесс индивидуации. – М., 1996
10. Лосев А.Ф. Диалектика мифа // Лосев А.Ф. Из ранних произведений. – М., 1990
11. Леви-Брюлль Л. Первобытное мышление // Психология мышления. – М, 1980
12. Дильтей В. Введение в науки о духе. Собр. соч. в 6 Т. – Т. 1. – М., 2000
13. Леви-Стросс К. Первобытное мышление. – М., 1994
14. Элиаде М. Священное и мирское. – М., 1994
15. Флиер А. Я.
Культурогенез. – М., 1995
16. Дюмезиль Ж. Верховные
боги индоевропейцев. – М., 1986
17. Голан А. Миф и символ. – М., 1993
18. Соловьев В. С. Мифологический процесс в древнем язычестве // Избр. произв.– Ростов-на-Дону, 1998
19. Мифы народов мира (энциклопедия в 2-х Т. под ред. Токарева С.А.).– М., 1997
20. Семира и В. Веташ. Астрология и мифология.– СПб., 1998
21. Топоров
В.Н. О структуре
некоторых архаических текстов соотносимых с концепцией мирового дерева // Труды
по знаковым системам, V, 1971, C. 9-62
22. Щепановская Е.М. Архетипы России // Методология и методы исторической психологии. Материалы XXVI межд. науч. конференции 14-15 дек. 2009 СПб., 2009. – C.58-64
23. Щепановская Е.М. Мифологические архетипы как ядро понимания ментальности культур (на примере Индии и Китая) // Дни Петербургской философии 2009. Материалы круглого стола: "Диалог культур и культура диалога".– СПбГУ, 2010. – С.382-395
24. Щепановская Е.М. Смысл и цвет музыкальных тональностей // Метафизика музыки и музыка метафизики (под ред. Апинян Т.А. и Пигрова К.С.) СПб.: изд. СПбГУ и СПб. Консерватории, 2007.– С.215-227
25. Щепановская Е.М. Архетипы порядка и чистоты с глубинно-исторической точки зрения и отход от них в современном мире // Дни Петербургской Философии 2007. Материалы круглого стола. Философия культуры и культурология: традиции и инновации. – СПбГУ, 2008. – С.502-511
26. Щепановская Е.М. О связи архетипической логики философских идей с психотипом их создателей // Креативность в пространстве традиции и инновации. Тезиcы докладов III-го Российского культурологического конгресса. – СПб.: Эйдос, 2010. – С.97